۱۳۷
بی تردید، در کنار این منابع اختصاصی، حقوق داخلی کشورهای مختلف نیز بویژه در مسائل مربوط به اصل انطباق دقیق اسناد و اصل استقلال اعتبار و مسائل مرتبط با استثنای مهم بر اصل استقلال یعنی ایراد تقلب، حقوق اعتبارات اسنادی را تکمیل خواهندکرد.[۲۱۸]
از این روست که تحقیق درباره اعتبارات اسنادی، جدای از مفهومی که حقوقدانان درباره حقوق قراردادها و اسناد قابل معامله می دانند، باید به شکل گسترده انجام گیرد.
با عنایت به آنچه تا کنون مورد بحث قرار گرفت نکات زیر استنتاج می گردد:
۱- اعتبار اسنادی یک تاسیس خاص تجارت است که متفاوت با هر ابزار دیگری است.
۲- در اعتبار اسنادی بعنوان مهم ترین روش پرداخت بین المللی به واسطه وجود بانک ها، منافع طرفین به نحو مطمئنی تضمین و نگرانی آن ها برطرف می گردد. مشکلاتی که در هیچ روشی بدین اندازه رفع نشده است.
۳- کامل ترین تعریف از اعتبار اسنادی که متضمن کلیه حقوق و ویژگیهای آن باشد در ماده دو یو.سی.پی.۶۰۰ بیان گردیده است. این ماده اعتبار اسنادی را هرگونه ترتیباتی، به هر نام یا توصیفی، که در برگیرنده ی تعهد قطعی و برگشت ناپذیر بانک گشاینده نسبت به پذیرش پرداخت اسناد ارائه شده طبق شرایط اعتبار باشد تعریف نموده است.
۴- مزیت های اعتبار اسنادی بر سایر شیوه های پرداخت عبارتست از تضمین انجام معامله، تامین نقدینگی و نزدیکی مکان جهت اقامه دعوا. اما تاخیر، هزینه بالا و تقلب از جمله مهمترین مشکلات در روند اعتبار اسنادی می باشد.
۱۳۸
۱۳۸
۵- با توجه به اینکه اعتبار اسنادی با ماهیت هیچکدام از عقود معین قابل انطباق نمی باشد وفق ماده ۱۰ قانون مدنی قراردادی مستقل بوده که دارای جنبه های منحصر بفرد می باشد و تنها در قالب ماده ۱۰ قانون مدنی می تواند کلیه آثار و ویژگیهای خود را حفظ نماید.
۶- هدف یو.سی.پی. برقراری یک رشته ضوابط قراردادی به منظور همگونی معاملات اعتبار اسنادی در کشورهایی است که از سیستم قضایی و مالی مختلفی برخوردارند.
۷- باستناد ماده ۱ مقررات متحدالشکل اعتبار اسنادی از آنجا که این مقررات قانون نمی باشد تنها زمانی قابلیت وصول پیدا می کند که طرفین آن را در قراردادشان بعنوان شرط ضمن عقد گنجانده باشند.
۸- کمیسیون بانکی اتاق بازرگانی بین الملل جهت ضابطه مند نمودن روابط بین بانک های درگیر در معامله اعتبار اسنادی اقدام به تصویب مقرراتی جهت پوشش اعتبار اسنادی تحت نام یو.آر.آر. نمود که تجدیدنظر شماره ۷۲۵ آن جهت هماهنگی با آخرین نسخهیو.سی.پی. که منبع اصلی ارجاعات این پایان نامه می باشد(یو.سی.پی.۶۰۰ ) از اول اکتبر ۲۰۰۸ قابلیت اجرا یافته است.
۹- نتایج استفاده از اعتبار اسنادی در روابط تجاری بین الملل از قرار ذیل است: افزایش امکانات مالی بازرگانان بین المللی، ایجاد اطمینان و اعتماد متقابل بین فروشندگان و خریدارانی که در کشورهای مختلف اقامت و فعالیت دارند، استفاده از تخصص کارشناسان بانک ها برای انجام دقیق قراردادها، ایجاد سرعت در انجام معاملات، کاهش خطرات و نهایتاً صرفه جویی در هزینه ها و تقلیل آن و تحصیل سود بیشتر.
۱۰- مهم ترین ویژگی های حقوقی اعتبارات اسنادی عبارتند از جنبه شکلی اسناد، مصونیت (عدم ورود ایرادات و استثنائات)، استقلال، وصف تجریدی، وصف تنجیزی و موضوعیت داشتن اسناد.
۱۳۹
۱۱- حقوق اعتبارات اسنادی تا حد زیادی به واسطه عرف توسعه و تکامل یافته است. در بعضی از کشورها آراء محاکم بخش مهمی از حقوق اعتبارات اسنادی را تشکیل داده است. بعلاوه نوشته های حقوقی یا دکترین نیز به عنوان منبع مکمل حقوق اعتبارات اسنادی به شمار می رود. در حال حاضر قانون حاکم بر اعتبارات اسنادی یو.سی.پی. است که مجموعه ای از عرف های رایج در این خصوص می باشد. هم چنین ماده ۵ قانون متحدالشکل تجارت امریکا جهت حکومت بر تقلبات صورت گرفته در جریان معاملات اعتبارات اسنادی تدوین گردیده است. اما غالب معاملات اعتبارات اسنادی مشمول مجموعه عرف ها و رویه های متحدالشکل(یو.سی.پی.) می باشد و برای بسیاری یو.سی.پی. منبع حقوقی مهمتری از قانون متحدالشکل تجارت می باشد. چرا که یو.سی.پی. در پهنه وسیع تری نسبت به قانون (کد) حکومت می کند. یو.سی.پی. در کلیه معاملات اعتبار اسنادی که درج گردد قابل اعمال است در صورتی که قانون (کد) بر معاملاتی حاکم است که عنصری از ایالت متحده امریکا در آن وجود داشته باشد و حتی در این مورد هم در صورت تعارض بین یو.سی.پی. و یو.سی.سی.، یو.سی.پی. حاکم است.
۱۲- از آنجا که تجارت الکترونیکی یا غیر اسنادی به واسطه سرعت بالا و هزینه پایین در نیمه دوم قرن ۲۰ به سرعت رواج و گسترش یافت، اتاق تجارت بین المللی جهت تسهیل تجارت جهانی از طریق یکنواخت نمودن مقررات در اجلاس ۲۰۰۲ میلادی کمیسیون بانکی اتاق تجارت بین المللی، اقدام به انتشار الحاقیه مقررات متحدالشکل اعتبارات اسنادی برای ارائه اسناد الکترونیکی به نام ای.یو.سی.پی. نمود. ای.یو.سی.پی. جهت ارائه الکترونیکی اسناد به مجموعه عرف ها و رویه های متحدالشکل اعتبارات اسنادی (ای.یو.سی.پی.) ضمیمه گردیده است.
۱۴۰
۱۳- اصل استقلال و انطباق دقیق اعتبارات اسنادی دو اصل مهم حاکم بر اعتبارات می باشند. مطابق اصل استقلال، تعهد گشاینده اعتبار اسنادی مبنی بر پرداخت وجه برات صادره از سوی ذینفع کاملاً متمایز از سایر معاملات مرتبط است و گشاینده اعتبار باید تعهدی را که براساس اعتبار اسنادی بر عهده گرفته قطع نظر از هرگونه اختلاف یا دعوایی در خصوص معامله پایه ایفا کند مگر وجود تقلبی محرز گردد. اصل فوق این هدف را دنبال می کند که اعتبار را به یک مکانیسم پرداخت مطمئن و غیرقابل ایراد تبدیل نماید به عبارت دیگر تعهد جدیدی را که از ذات اعتبار اسنادی ناشی می شود، مستقل و متمایز می سازد.
مطابق اصل انطباق دقیق دیگر اصل بنیادین اعتبار اسنادی، هر یک از اطراف معامله اعتبار اسنادی که بخواهد مبلغ اعتبار را دریافت کند ملزم است اسناد مطبق با اعتبار را ارائه نماید.
ارائه اسناد تجاری معادل حتی اگر از حیث ارزش برابر یا بالاتر از اسناد مقرر باشند کفایت نمی کند و ارائه اسناد باید دقیقاً به شیوه و در محدوده زمانی تعیین شده در اعتبار بعمل آید. لزوم احترام به شکل و صورت سند و رعایت دقیق مفاد سند، از این جهت است که از قصد و رضای گشاینده سند اعتباری حمایت بعمل آید.
۱۴- دو قاعده مهم حقوقی حاکم بر اعتبارات اسنادی عبارتند از قاعده تفکیک بین تعهد ناشی از اعتبار اسنادی و قرارداد اصلی و قاعده تقلب.
مطابق قاعده تفکیک، ذینفع نمی تواند به مسئله عدم امکان اجرای قرارداد بعنوان مستند درخواست منع پرداخت اعتبار اسنادی تضمینی خود، توسل جوید زیرا به موجب این قاعده، اعتبار از قرارداد اصلی جدا و مستقل است. مسائل فیمابین دستور دهنده و ذینفع اعتبار درباره اجرای قرارداد اصلی، تاثیری در تعهد بانک در مقابل ذینفع ندارد. مع الوصف قاعده تفکیک دارای استثنائاتی نیز می باشد. جدایی بین تعهدات ناشی از اعتبار و تعهدات ناشی از قرارداد اصلی، فروشنده را مورد حمایت قرار می دهد.
۱۴۱
از آنجا که مقررات یو.سی.پی. در خصوص تقلب در معاملات اعتبار اسنادی ساکت است، تنها منبع قانونی در این خصوص ماده ۵ قانون متحدالشکل تجارت امریکاست که تقلب را تنها استثنای وارد بر قاعده تفکیک دانسته که در صورت اثبات وقوع تقلب می توان دستور منع پرداخت اعتبار را درخواست نمود.
۱۵- شیوه های حل اختلاف در معاملات بین المللی عبارتند از کارشناسی، شیوه های جایگزین حل و فصل اختلاف (ای.دی.آر)، حل و فصل اختلافات ناشی از ابزارهای بانکی اسنادی (داکدکس)، تشکیل هیات های حل اختلاف، داوری و نهایتاً مراجعه به دادگاه و دادرسی های قضایی. بدلیل وجود کارشناسان آگاه به مسائل مربوط به اعتبارات اسنادی در روش داکدکس ، بهترین انتخاب جهت حل و فصل اختلافات مربوط به اعتبار اسنادی می باشد.
پـیشـنهـادات
۱- علیرغم گستردگی مبادلات انجام شده بر اساس اعتبار اسنادی تا کنون در داخل کشور کتابی که تخصصاً به بررسی جنبه های حقوقی اعتبار اسنادی بپردازد به رشته تحریر در نیامده است. وجود کتبی که به طور تخصصی جنبه های حقوقی اعتبار اسنادی را با توجه به مقررات یو.سی.پی. و قانون ملی کشور بررسی نماید می تواند بسیار راهگشا و روشن کننده ابهامات حقوقی موجود در این زمینه برای کلیه طرف های درگیر باشد.
۲- از جمله معایب اعتبار اسنادی تاخیر می باشد که به نظر می رسد با الکترونیکی نمودن اسناد می توان این عیب را برطرف نمود که کمک شایانی به گسترش بیش از پیش این شیوه مبادلاتی می نماید.
۱۴۲
۳- همانطور که فوقاً بررسی گردید مقررات متحدالشکل اعتبار اسنادی قانون نمی باشد بلکه مقرراتی است که طرفین در صورت تمایل می توانند آن را بعنوان شرط ضمن عقد در قرارداد خود بگنجاند. بسیار ضروری است که مرجعی صلاحیتدار اقدام به تصویب قانونی الزام آور در این خصوص بنماید، بطوری که کلیه اعتبارات اسنادی مشمول این قانون گردد و تخلف از آن دارای ضمانت اجرای مشخص در متن قانون باشد.
۴- همانطور که فوقاً معروض گردید اعتبار اسنادی قراردادی است بین یکی از طرفین و بانک که کاملاً مستقل از قرارداد بین طرفین می باشد و طرفین این قرارداد جهت اطمینان از انجام تعهدات طرف مقابل، بدان روی می آورند اما به کرات در آرای موجود در دوایر حقوقی بانکهای داخلی دیده شده است که خریدار توانسته به دلایل مختلف از دادگاه «دستور منع پرداخت مبلغ اعتبار اسنادی» را دریافت نماید که این امر کاملاً مغایر با فلسفه گشایش اعتبار اسنادی می باشد.
بسیار ضروری است از صدور چنین دستوراتی که باعث عدم اعتماد بازرگانان کشورهای مختلف به معامله با بازرگانان ایرانی می شود، جلوگیری گردد؛ چرا که اعتبار اسنادی گشایش یافته هیچگونه ارتباطی با قرارداد بین طرفین نداشته و طبق وصف تجریدی حاکم بر اعتبار کاملاً این دو از همدیگر مجزا و مستقل می باشند.
۵- رویه بانک های ایران جهت گشایش اعتبار اسنادی اینچنین است که خریدار قسمتی از مبلغ اعتبار را نقداً می پردازد و پرداخت الباقی مبلغ، با توجه به اعتبار مشتری نزد بانک بصورت مدت دار توافق می گردد اما گاهاً دیده شده است که خریدار نسبت به پرداخت الباقی مبلغ اعتبار اسنادی اقدام نمی نماید. بانک ها جهت جلوگیری از بروز مشکلاتی اینچنینی در قراردادهای اعتبار اسنادی، خود را صاحب کالا معرفی می نماید، لیکن معمولاً مقامات گمرکی این مالکیت را صوری تشخیص داده و بدان اعتنایی نمی کنند. بهتر است در این خصوص تمهیداتی اندیشیده شود که منجر به متضرر شدن بانک ها در این جریان نگردد.
۱۴۳
۶- بطور کلی ریشه اصلی بسیاری از مشکلات موجود در جریان اعتبار اسنادی ناشی از عدم هماهنگی نهادهای ذیربط از جمله سازمان بازرسی، بانک ها، بیمه و … می باشد شایسته است جهت ایجاد هماهنگی بین کلیه نهادهای مسئول، توسط مجامع بین المللی ضوابطی در نظر گرفته شود که این تاسیس پرکاربرد هرچه بیشتر پویا گردد.
۱۴۴
فهرست منابع و ماخذ
- منابع فارسی
الف- کتب
۱- الماسی، نجادعلی، تعارض قوانین، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران،۱۳۸۴.
۲- امیری قائم مقامی، عبدالمجید، حقوق تعهدات، نظریه کلی تعهدات قانون مدنی، جلد دوم، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، تهران، ۱۳۵۲.
۳- اولیویه، کاشار، حقوق تجارت بین الملل، ترجمه رسول رضایی، انتشارات مهر و ماه نو، چاپ اول، تهران، ، ۱۳۹۰.
۴- جعفری لنگرودی، محمد جعفر، دوره حقوق مدنی، حقوق تعهدات، جلد اول، انتشارات گنج دانش، چاپ اول،تهران، ۱۳۷۸.
۵- زمانی فراهانی، مجتبی، بانکداری خارجی، جلد اول، انتشارات ترمه، چاپ دوم، تهران، آذرماه۱۳۸۷.
۶- زمانی فراهانی، مجتبی، بانکداری خارجی، جلد دوم، انتشارات ترمه، چاپ دوم، تهران، آذرماه۱۳۸۷.
۷- زمانی فراهانی، مجتبی، اعتبارات اسنادی بازرگانی، انتشارات ترمه، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۸.
۸- ستوده تهرانی، حسن، حقوق تجارت، جلد سوم، انتشارات دادگستر ،چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴.
۹- شیروی، عبدالحسین، تنظیم قرارداد داوری با توجه به قانون داوری تجاری بین المللی ایران، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، پاییز ۱۳۷۸.
۱۰- شیروی، عبدالحسین، حقوق تجارت بین الملل، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران،۱۳۸۹.
۱۱- کاشانی، سید محمود، ضمانت نامه بانکی، انتشارات موسسه عالی بانکداری ایران، بانک مرکزی،چاپ اول، تهران،۱۳۷۷.
۱۲- کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، جلد اول، انتشارات میزان، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۸.
۱۳- کاکاوند، محمد، گزیده آراء مرکز داوری اتاق بازرگانی ایران، انتشارات موسسه مطالعات و پژوهشهای حقوقی شهر دانش، چاپ اول، تهران،۱۳۸۹.
۱۴- گنجی، محمدرضا، اصول تجارت جهانی: آشنایی با انواع اعتبارات اسنادی، انتشارات راهیان دانش، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۱.
۱۵- مجموعه مقررات اتاق بازرگانی بین المللی برای حل و فصل اختلافات تجاری، ترجمه محبی، محسن و الهام انیسی، انتشارات جنگل، چاپ اول،، تهران، .۱۳۹۰
۱۶- مقررات متحدالشکل اتاق بازرگانی بین المللی برای پوشش اعتبارهای اسنادی(۷۲۵URR)، ترجمه فریده تذهیبی، انتشارات کمیته ایرانی اتاق بازرگانی بین الملل، چاپ اول،۱۳۸۶.
-
- تفاوت پول کنونی با سایر اموال «کالاهای مصرفی»:
آنچه به طور معمول سبب ایجاد مطلوبیت عرضی و ارزش مبادلات در اشیاء میشود جنبه کاربردی و ارزش مصرفی آن است برخی اشیاء به ذات خود دارای ارزش مصرفی و سودمندی میباشد که همین سودمندی ذاتی باعث ایجاد مالیت و مطلوبیت در آن میگردد که به این اموال اموال حقیقی میگویند برخی دیگر از اموال هستند که قانونگذار یا مراجع صلاحیت دار برای آن منافع و استفادههای اعتباری جعل میکند جدای از اینکه جزو نفع قراردادی ارزش مصرفی دیگری ندارد مانند تمبر و با پذیرش عرف این اشیاء نیز مطلوبیت و در نتیجه ارزش مبادلهای پیدا میکنند و نقطهی مشترک این اموال این است که ارزش مبادلهای و مالکیت آن ها اثر و نتیجه ارزش مصرفی آن است یعنی این اشیاء به خاطر منافع ذاتی یا اعتباری که دارند دارای ارزش مبادلهای شدهاند و در نتیجه وصف مالکیت از آن انتزاع میشود.
اما مالکیت اسکناس و سایر پولهای رایج کنونی انتزاعی نیست بلکه اصل مالیت و ارزش مبادلهای آن اعتباری و قراردادی است به عبارت دیگر در پولهای کنونی قدرت خرید و ارزش مبادلهای عام وضع و اعتبار شده است بنابراین مالیت آن عین ارزش مصرفی آن است نه اینکه ارزش مصرفی آن یک چیز باشد ومالیت آن چیز دیگر.
-
- تفاوت پول کنونی با پولهای گذشته:
پول رایج در زمان های گذشته که بیشتر پول طلا «دینار» و نقره «درهم» بوده علاوه بر ارزش اسمی و قدرت خرید اعتباری از ارزش ذاتی نیز برخوردار بود و اگر بواسطه تغییر قدرت واحد پول قبلی از اعتبار ساقط میشد اما تنها ارزش اسمی آن از بین می رفت اما ارزش ذاتی آن به عنوان طلا و نقره باقی بود اما پولهای کنونی برخلاف درهم و دینار فقط ارزش اسمی اعتباری دارد و فاقد ارزش ذاتی میباشد و به خاطر این با گذشت زمان از ارزش ذاتی پول کاسته و بر قدرت خرید اعتباری افزوده شده است. پولهایی که علاوه بر ارزش اسمی ارزش ذاتی نیز دارند به کلی از چرخه مبادلات خارج شده حتی امروزه پول جنبهی فیزیکی خود را نیز از دست داده است و نقل و انتقال آن به صورت اعتباری و مجازی انجام میشود.[۱۰۴]به طور خلاصه پول در زمان حاضر وجود عینی و معین ندارد و به صورت کلی در قالب حسابها و اعتبارات بانکی در گردش است بنابراین با توجه به تحولات اساسی که در پول صورت گرفته است لازم است در احکام فقهی آن نیز تجدیدنظر شود.
مبحث دوم : وقف پول کنونی ( نقد ) و پول گذشته ( درهم و دینار )
در متون اسلامی وقف پول ،بیشتر با عنوان « وقف درهم و دینار » مطرح است . زیرا پول رایج در دوره های اولیه اسلامی ، همین دو واحد پولی بوده است . جالب توجه است که گروه زیادی از فقهای شیعه مخالف وقف پول بوده ولی اکثریت فقهای اهل سنت موافق آن هستند . با توجه به تجارب اقتصادی در بسیاری از کشورها پیرامون وقف ، دیدگاه موافقان وقف پول از کارآمدی قابل توجهی برخوردار است . مقوله وقف از جمله موضوعاتی است که در کشورهای پیشرفته جهان مطرح است . در همه کشورهای دنیا ثروتمندان به ویژه در سنین بالا تمایل دارند بخشی از ثروت خود را جهت اهداف خیر خواهانه وقف نمایند در این بحث به نقد و تحلیل وقف پول از دیدگاه فقهای شیعه ( فقهای امامیه )، فقهای اصل سنت ( فقهای عامه ) و سپس به بررسی ادله بطلان و صحت وقف پول می پردازیم .
گفتار اول :وقف پول نزد فقهای امامیه
موضوع وقف پول یا همان درهم و دینار در میان فقهای امامیه اختلافی است به این صورت که گروهی از آنها وقف پول رابه طور مطلق جایز ندانسته اند از جمله شیخ طوسی در مبسوط تصریح می کند که وقف درهم و دینار صحیح نیست زیرا منفعت حاصل از آن دو جز با تصرف کامل در آنها حاصل نمی شود .[۱۰۵] در نوشته های ابن ادریس درسرائر و ابن زهره درغنیه نیز نظیر همین عبارت ذکر گردیده است .
ابن براج در مهذب نیز قول به بطلان را اختیار فرموده، می فرماید : وقف آنچه که انتفاع از آن موجب استهلاک و اتلاف عین آن است جایز نیست مانند درهم و دینار و ماکول و مشروب و مانند آن .[۱۰۶] ابن سعید در الجامع الشرایع نظیر همین تعبیر را ذکر کرده است .[۱۰۷] عبارات برخی فقها پیرامون وقف پول با تردید همراه است . علامه در قواعد می فرماید : در وقف درهم و دینار اشکال است .[۱۰۸] ایشان به موضوع با دیده تردید نگریسته است . فخر المحققین در تبیین اشکال علامه چنین می نگارد:
منشاء اشکال در وقف درهم و دینار این است که آیا درهم و دینار دارای منفعت حکمی مشروعی هستند که با انتفاع از آنها عین آنها باقی بماند یا خیر ؟.[۱۰۹] برخی دیگر با فرض وجود منفعت صحیح عرفی قائل به جواز وقف پول شده اند که در پاره ای از عبارات ممکن است مشعربه تردد باشد مانند شهید اول در دروس[۱۱۰] و محقق ثانی در جامع المقاصد . [۱۱۱]
دسته آخر فقهایی هستند که با پذیرش وجود منفعت صحیح عرفی وقف درهم و دینار را جایز دانسته اند از جمله علامه حلی در تحریر می فرماید : طلا و نقره اگر به صورت زیور آلات باشد ، صحت وقف آن اجماعی است و اگر به صورت درهم و دینار باشد یک قول این است که وقف آن صحیح نیست زیرا انتفاع از آن موجب تلف آن می گردد . اما چون می توان از آن انتفاعاتی ولو اندک برد ،بنابراین قول به جواز وقف درهم و دینار وجیه است .[۱۱۲] شهید ثانی در حاشیه شرایع الاسلام می فرماید : اقوی جواز وقف درهم و دینار به منظور استفاده از آنها برای زینت و یا ضرب سکه و مانند آن است . چرا که این ها منافع مطلوبی هستند که چه بسا مورد غرض قرار گیرند . [۱۱۳]صاحب جواهر هم وقف درهم و دینار را جایز دانسته و در تائید آن به اجماع بر جواز عاریه درهم و دینار و عدم احتمال فرق بین عاریه و وقف تمسک کرده است . [۱۱۴]
گفتار دوم : وقف پول نزد فقهای عامه
علمای مالکلیه و اکثر حنفیه وقف درهم و دینار را به هدف تجارت و صرف سود آن در جهت خیر و بر و برای وام قرض الحسنه جایز می دانند. در مقابل حنابله وقف درهم و دینار را صحیح ندانسته و دلیلشان مخالفت با ماهیت وقف است . شافعیه نیز استفاده درهم و دینار وقفی را برای زینت و یا تجارت ، انتفاع غیر مقصود دانسته با چنین وقفی مخالفت ورزیده اند . [۱۱۵]
مناط جواز در نگاه مالکلیه و حنفیه بقای مالیت پول با انتفاع از آن در مواردی چون سرمایه گذاری و وام قرض الحسنه است .
گفتار سوم : ادله بطلان و صحت وقف پول
پس از ذکر اقوال فقها پیرامون وقف پول اکنون به ذکر ادله ای که بر بطلان و صحت وقف پول اقامه شده می پردازیم و آنها را مورد بررسی قرار می دهیم .
بند اول : ادله ی بطلان وقف پول
مال موقوفه ،عین محبوسه ای است که احکام وقف بر آن جاری می شود و باید دارای شرایط زیر باشد : ۱- عین باشد . ۲- قابل تملک باشد ۳- قابلیت بقا در برابر انتفاع داشته باشد ۴- بتوان آن را به قبض موقوف علیهم داد .
محقق حلی در شرایع الاسلام[۱۱۶] ،علامه حلی در ارشاد و الاذهان[۱۱۷] و قواعد[۱۱۸] و شهید اول در اللمعه الدمشقیه[۱۱۹] نظیر این عبارت را ذکر کرده اند . حال با توجه به شرایط مطروحه در خصوص مال موقوفه منکران وقف پول ادله ای را بر عدم صحت وقف پول آورده اند که به آن ها اشاره می شود .
دلیل اول : عین بودن مال موقوفه
مال موقوفه باید از اعیان باشد و پول از نقود است .
از کلام فقها چنین فهمیده می شود که عین در مقابل دین ، منفعت و کلی است که وقف آنها صحیح نیست . صاحب جواهر در ذیل عبارت شرایع که در مقام بیان شرایط مال موقوفه بوده چنین فرموده است: وقف آن چه عین نیست صحیح نمی باشد مانند دین که وقف آن صحیح نیست ،خواه سررسید آن فرا رسیده باشد یا خیر و خواه بدهکار توانایی ادای دین را داشته باشد و یا در تنگی بر سر برد . همچنین وقف کلی صحیح نیست و نیز وقف منفعت هم صحیح نمی باشد . دلیل بر بطلان وقف دین و کلی و منفعت این است که چنان که گفته شد موقوف باید عین باشد و عین در مقابل هر سه این ها استعمال می گردد . [۱۲۰]
حقوقدانان نیز مانند دکتر حسن امامی گفته اند مالی که به وسیله ی حس لامسه می توان آن را حس کرد عین است ،با توجه به این تعاریف ،درهم و دینار ، نقود و پول واجد وصف عینیت هستند و تعبیر عین در کلام فقها شامل عین اعتباری نیز می شود منظور از عین اعتباری آن دسته از اموال است که ارزش آن ها وابسته به اعتبار جعل شده برای آن هاست مانند اسکناس و اوراق بهادار همچنین با توجه به گسترش دایره ی معاملات و تحولات اقتصادی و ایجاد بازارهای نوین در عرصه های اقتصادی ،تحدید وقف به اعیان قابل بازنگری است زیرا با توجه به تحولات اقتصادی ،وقف امروزه اموالی را به ثبت رسانده است که در ذهن قانونگذار قدیم نبوده و یا اگر هم بوده از نظر اجرایی آن را متعذر می دانسته است . لذا امروزه باید در تعریف وقف به جای کلمه عین از واژه مال استفاده شود چرا که کلمه عین ضیق است حال آن که مال شامل اموال دیگری که در سالهای اخیر مورد توجه واقفین قرار گرفته نیز می شود . [۱۲۱]
دلیل دوم : منافات با ماهیت وقف
دلیل دومی که ممکن است بر بطلان وقف پول وارد شود . منافان وقف پول با شرط پنجم مال موقوف یعنی لزوم قابلیت بقای آن در برابر انتفاع است . بررسی دلیل دوم را با طرح این سئوال آغاز می کنیم که آیا اصولا پول دارای منفعتی است که با انتفاع از آن ،عین آن باقی بماند ؟ فقها در باب اجاره نیز همانند وقف شرط نموده اند که مال مورد اجاره باید دارای منفعتی باشد که با انتفاع از آن ، عین آن باقی ماند . لذا در این جا صحت اجاره درهم و دینار را از این جهت مورد بررسی قرار می دهیم که روشن شود آیا درهم و دینار دارای آن چنان منفعتی هستند که با انتفاع از آنها ،عین آنها باقی بماند ؟ به طور کلی عبارات فقها پیرامون اجاره درهم و دینار نیز همانند وقف آنها به چهار گونه تقسیم می شود :
۱-گروهی از فقها ،اجاره درهم و دینار رابه طور مطلق جایز نداسته اند از جمله ابن ادریس در السرائر که می فرماید : آنچه به نظر من قوی می آید ،بطلان اجاره درهم و دینار است . [۱۲۲]
۲- عبارت برخی از فقها پیرامون درهم و دینار حاکی از تردید و یا اشکال در آن است از جمله علامه حلی در مختلف که می فرماید : تحقیق این است که بگوئیم اگر دینارها دارای منفعت حکمی قابل توجهی باشند اجاره آنها صحیح است و در غیر این صورت صحیح نخواهد بود .[۱۲۳]
۳- برخی از فقها با فرض وجود منفعت صحیح عرفی قایل به جواز اجاره درهم و دینار شده اند که پاره ای از عبارات مزبور ممکن است مشعر به تردد باشد مانند عبارت محقق حلی در شرایع الاسلام .[۱۲۴]
۴- دسته چهارم از فقها به طور مطلق قائل به جواز اجاره درهم و دینار شده اند از جمله شیخ طوسی در مسبوط می فرماید :
اجاره درهم و دینار صحیح است . [۱۲۵]
به طور کلی آن دسته از فقها که منفعت درهم و دینار را منحصر در خرج کردن دانسته و سایر انتفاعات از آن دو را ناچیز می شمارند اجاره یا وقف درهم و دینار را جایز نمی دانند و آن دسته که قایل به جواز اجاره یا وقف آن دو هستند معتقدند که می توان از آن دو به گونه ای منتفع شد که عین آنها باقی باشد و این انتفاعات گر چه اقوی از استفاده از درهم ودینار برای خرج کردن نیست با این وجود فی نفسه قابل توجه و متعارف است از قبیل استفاده از آن دو به منظور تزئین یا تجمل یا اظهار قنی بودن و مانند آن .
به این ترتیب وقف پول برای قرض دادن یا برای تجارت کردن نزد فقها صحیح نیست زیرا انتفاعات مزبور منافی با بقای عین موقوف در حال انتفاع است . این عمده ترین دلیلی است که در کلمات فقها بر بطلان وقف پول مطرح شده است .
ماده ۵۸ قانون مدنی نیز می گوید : فقط وقف مالی جایز است که با بقای عین بتوان از آن منتفع شد اعم از این که منقول باشد یا غیر منقول مشاع باشد یا مفروز . [۱۲۶]
دکتر کاتوزیان در خصوص ماده مذکور می فرماید : زیرا عین مال باید حبس بماند و منافع تسبیل شود و جدایی عین و منافع تنها در صورتی امکان دارد که مال در دید عرف با انتفاع از بین نرود پس وقف زمین و کتاب و درخت و اتومبیل درست است ولی وقف انواع خوراکی ها و پول برای استفاده متعارف ( خرج کردن ) امکان ندارد . [۱۲۷]
در پاسخ استدلال فوق بر بطلان وقف پول باید گفت اگر پول به گونه ای وقف شده باشد که با انتفاع از آن از بین می رود مانند وقف پول برای این که در قالب پرداخت های انتفاعی و کمک های تامین اجتماعی در جهت نیازهای مستمندان هزینه شود یعنی با آن لوازم و مایحتاج مورد نیاز آنان خریداری گردد ، چنین وقفی صحیح نیست اما اگر مبالغی پول وقف گردد تا از محل آن به نیازمندان وام داده شود و یا وقف شود تا با آن سرمایه گذاری گردیده و در آمد حاصل از آن صرف نیازمندان شود در این صورت اصل پول باقی خواهد ماند و بنابراین با شرط لزوم بقای مال موقوف در برابر انتفاع از آن منافاتی ندارد.
دکتر کاتوریان نیز به صحت وقف پول در برخی موارد اذغان دارد و چنین می نگارد : بعضی خواسته اند که این حکم ( حکم به بطلان وقف پول )را به طور عام ونوعی به کاربرند و کیفیت انتفاع را در این راه نادیده بگیرند ، پس ادعا کرده اند که وقف پول به کلی باطل است ولی باید دانست که حکم ماده ۵۸ برای تامین بقای عین است و بنابراین هر گاه در برابر انتفاع نامتعارفی که مقصود واقف است بتوان عین را از اتلاف مصون داشت، در نفوذ وقف تردید نباید کرد برای مثال وقف پول برای استفاده های زینتی و تبلیغاتی مانعی ندارد . [۱۲۸]
البته آن چه را که ما به عنوان انتفاع از پول بر شمردیم ، نادر و غیر متعارف نیست بلکه از گذشته های دور در تاریخ رواج داشته و امروزه نیز به اشکال مختلف وجود دارد .
دلیل سوم : منافات داشتن با شرط تابید
بسیاری از فقها از جمله شهید اول و صاحب جواهر رادر وقف شرط دانسته اند . بنابراین در وقف پول این اشکال مطرح است که طول عمر پول به درازای طول عمر زمین یا خانه که وقف می شود نیست به عبارت دیگر ابدی نیست و خصوصا با بالا رفتن تورم از اعتبار ساقط می شود لذا نمی توان آن را وقف کرد زیرا چنان که اشاره شد بعضی از فقها مدت طولانی را در بهره برداری از موقوفه شرط دانسته اند و گفته اند وقف باید ابدی باشد و موقوفه ای که نفعی در کوتاه مدت داشته باشد با تابید سازگار نیست . پاسخ طرفداران وقف پول این است که اولا مراد از اشتراط دوام وقف این است که وقف نباید مقید به زمان محدودی شود و فرض این است که در وقف پول ، وقف مقید به زمان محدودی نشده است ثانیا مراد از لزوم تابید وقف ، دوام الوقف مادام الموقوف است نه علی الاطلاق . بحرانی در حدایق می فرماید : « بقای ابدی عین موقوفه شرط نیست . بنابراین وقف مملوک و لباس و اثاث منزل و زمین صحیح است . ملاک در عین موقوفه هر آن چیزی است که انتفاع حلال با وجود بقای آن ، ممکن باشد و ابدیت مشروط در وقف به معنی دوام وقف مادام الموقوف است . [۱۲۹]
بنابراین هر گاه بقای عرفی مال در برابر انتفاع احراز شود وقف صحیح است هر چند به درازا نکشد و پس از مدتی عین از بین برود روشن است که همه مواردی که فقها وقف آن را مجاز شمرده اند تا ابد باقی نمی مانند و پول نیز از این قاعده مستثنی نیست . [۱۳۰]
دلیل چهارم : منقول بودن پول
دلیل دیگری که ممکن است بر بطلان وقف پول اقامه شود این است که مال موقوف باید غیر منقول باشد لذا وقف پول که منقول است جایز نیست . استدلال فوق صحیح نمی باشد زیرا هیچ یک از فقهای شیعه تا آن جا که بررسی شده منقول بودن را ازشروط عین موقوفه ذکر نکرده اند . عبارات فقها در خصوص وقف منقول دو گونه است :
۱-برخی از فقها مانند سبزواری در جامع الخلاف و الوفاق[۱۳۱] و ابن زهره در غنیه[۱۳۲] تصریح نموده اند که در مال موقوف تفاوتی بین منقول و غیر منقول وجود ندارد .
۲- برخی ضمن بیان تعریفی از مال موقوف که منقول را هم شامل می شود مثال هایی برای مال موقوف ذکر کرده اند که از قبیل منقول است از جمله شیخ طوسی در خلاف [۱۳۳]و محقق در شرایع [۱۳۴]. شهید ثانی در مسالک ، ضمن رد نظریه بطلان وقف پول ادعای اجماع فقهای شیعه بر صحت آن را کرده است . [۱۳۵]امام خمینی در تحریر الوسیله ذیل مسئله ۳۱ می فرماید : چیزی که وقف می شود معتبر است که عین مملوکی باشد که بتوان از آن استفاده و انتفاع برد، منفعتی که حلال باشد به طوری که عین آن باقی بماند ، هر چیزی که استفاده از آن با بقای عین آن با شرایطش صحیح باشد وقف آن صحیح می باشد مانند زمین ها ، خانه ها، مزرعه ها ، لباس ها و سلاح و وسائل مباح و درختها و کتابها و زیور و اقسام حیوان حتی سگ و گربه و مانند اینها . [۱۳۶]
قدرت تخصصی عبارت است از توانایی کنترل رفتار دیگران از طریق داشتن دانش، تجربه یا قضاوت که دیگران ندارندولی به آنها نیاز دارند.
قدرت عقلانیت عبارت است از توانایی کنترل رفتار دیگران از طریق تلاش فردی
قدرت مرجع عبارت است از توانایی کنترل رفتار دیگران با بهره گرفتن از منبع قدرت شناخته شده.
به زعم هوی و میسکل (۲۰۰۸) قدرت شامل قدرت رسمی و غیر رسمی است که قدرت رسمی در موقعیتها، قوانین و دستورالعملها تحقق پیدا میکند و قدرت غیر رسمی از رفتارها و نگرشهای افراد به وجود میآیند.
به طور کلی رویکردهای کلاسیک در خصوص قدرت عمدتاً بر منابع قدرت پاداش، تنبیه و اجبار، مشروعیت، مرجعیت، تخصص و اطلاعات تأکید دارد. علاوه بر موارد فوق در این خصوص میتوان به منابع جدیدی از قدرت نظیر منابع زمینه ای که خود شامل مواردی چون فرهنگ، محیط، تصمیم گیری، منابع و شبکه ها اشاره نمود. با توجه به مطالب فوق میتوان منابع قدرت را در پاداش، تنبیه و اجبار، مشروعیت، مرجعیت، تخصص، اطلاعات، فرهنگ، اخلاق و چیرگی محیطی خلاصه کرد (ترک زاده و معینی، ۱۳۹۱).
شکل۲-۹. انواع منابع قدرت
منبع: (معینی، ترک زاده، محمدی، خادمی،۱۳۹۰، ص۱۷۴)
برخی نیز قدرت را حسب سطوح مختلفی که تشکیل دهنده آن هستند بررسی میکنند. به عنوان مثال فینچ من[۲۰۷] (۱۹۹۲)قدرت را بر حسب سه سطح فرایندی، نهادی و سازمانی مورد بررسی قرار میدهد که در زیر به اختصار شرح داده میشوند.
سطح فرایندی: در این سطح قدرت در فرایند تعامل روزانه تولید میشود. قدرت بر سیاست کوچک زندگی سازمانی تمرکز دارد.
سطح نهادی: در این سطح قدرت بر اجتماع خارجی و ساختار اقتصادی تمرکز دارد که باورهایی را درباره اجتناب ناپذیر بودن اختیار مدیریتی بوجود میآورند.
سطح سازمانی: بر سیستم قدرت خود سازمان تأکید دارد و سلسله مراتب را وسیلهای برای تولید قدرت میداند
۲-۴-۷-۳- زوایای مهم قدرت
زوایای مهم قدرت شامل بالقوه بودن قدرت و روابط وابسته داشتن است. بر این اساس قدرت حتی زمانی که استفاده نمیشود میتواند وجود داشته باشد. بنابراین قدرت یک قابلیت و توانایی بالقوه است یعنی یک فرد ممکن است قدرت داشته باشد ولی آنرا تحمیل نکند ولی به خاطر وابستگی دیگری در روابط به او، قدرت او محرز شود.
۲-۴-۷-۴- انواع دیدگاه ها و رویکردها در باب قدرت سازمانی
۲-۴-۷-۴-۱- رویکردهای احتمالی قدرت
اغلب مباحث قدرت فرایند یک جانبه نفوذ از عامل به هدف را تبیین میکنند. در این دیدگاه ها روابط قدرت با بررسی برخی از ویژگیهای هدف قابل درک هستند. برای نفوذپذیری اهداف، ویژگیهای زیر قابل ذکر هستند:
وابستگی هدف به عامل، عدم اطمینان افراد به درستی رفتار،شخصیت اهداف
هوش اهداف: افرادی که باهوش هستند عزت نفس بیشتری دارند بنابراین در برابر نفوذ مقاومترند.
جنسیت: زنان بیش از مردان تحت نفوذ قرار میگیرند
سن:پذیرش نفوذ تا سن ۸ یا ۹ سالگی زیاد و بعد از آن کم میشود.
۲-۴-۷-۴-۲- قدرت ناشی از ساختار
ففر[۲۰۸](۱۹۸۱) بیان میکند موقعیتی که یک فرد در ساختار سازمانی دارد به عنوان یک عامل تعیین کننده برای قدرت محسوب میشود. افرادی که در ساختار سلسله مراتبی در بالا قرار دارند به منابع قدرت مثل موقعیت رسمی، منابع کنترل و تصمیم گیری دسترسی دارند در حالی که در پایین سلسله مراتب سازمانی آنها قدرت خود را از موقعیت فیزیکی یا جریان اطلاعات در سازمان میگیرند.
۲-۴-۷-۴-۳- رویکردهای کثرت گرایی[۲۰۹] به قدرت
در این رویکرد نظر بر اینست که قدرت نه تنها از منابع ساختار سازمانی یا موقعیت رسمی نشأت میگیرد بلکه منابع درون فردی مثل شخصیت، ویژگیها و استعدادهای اعضای سازمان نیز منبع قدرت هستند یعنی اعمال قدرت یک فرایند اجتماعی است که از منابع و موقعیتهای مختلف مشتق میشود. افراد و گروه های مختلفی توانایی نفوذ بر رفتار و اعمال دیگران را دارند.
۲-۴-۷-۴-۴- ﺑﺮرﺳﻲﻗﺪرت دردﻳﺪﮔﺎه ﺳﺎﺧﺘﺎری
ﺳﺎﺧﺘﺎرﮔﺮاﻳﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﻴﻄﻬﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ دارای ﻧﻈﻤﻬﺎی اﺳﺎﺳﻲ در رﻓﺘﺎر و رواﺑﻂ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ هستند. ﺳﺎﺧﺘﺎرﮔﺮاﻳﻲ را ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻠﻲ و ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ در ﻫﻤﻪ ﺳﻄﻮح زﻧﺪﮔﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒﻛﺮد (رﻳﺘﺰر، ۱۳۸۳). اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ از ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺪرت، دارای ﺛﺒﺎت و ﭘﺎﻳﺪاری ﻓﺮاوان ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﮔﺮﻛﺴﻲ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎﻫﻲ وارد اﺗﺎق ﻣﺪﻳﺮ ﻋﺎﻣﻞ ﺷﻮد، ﻗﻄﻌﺎ” ﻣﻘﻬﻮر ﺳﻠﻄﻪ وﻧﻔﻮذ ﻣﺪﻳﺮ ﻣﻲﺷﻮد وﻣﺪﻳﺮ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ از راﻫﻬﺎی ﺑﺴﻴﺎری اﻋﻤﺎل ﻗﺪرت ﻧﻤﺎﻳﺪ. در ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﺗﺼﻮر ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺳﺎﻟﻬﺎﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﺮﺳﻲ ﺗﻜﻴﻪ زده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ روش ﻧﻴﺰ اداﻣﻪ ﺧﻮاﻫﺪ داد. اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﺳﺎﺧﺘﻬﺎی ﺛﺎﺑﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﻓﺮدی، رﻳﺸﻪﻫﺎیﻓﺮاواﻧﻲدارد. ﻣﺜﻼ” ﻣﺎرﻛﺲ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎی ﺛﺎﺑﺖ اﻗﺘﺼﺎدی درﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪداریﺗﺎﻛﻴﺪﻣﻲﻛﻨﺪ. از ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﻳﺪ ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎی رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻲ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺗﻔﻜﺮ و ﻋﻤﻞ وا ﻣﻲدارد. ﻣﺜﻼ” در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﻨﺘﻲ اﻳﺮان ﻳﻚ ﻛﻮدک ازﺳﻨﻴﻦ اﺑﺘﺪاﻳﻲ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺗﺴﻠﻂ ﭘﺪر ﺑﺮ ﺧﺎﻧﻮاده ﻣﻲﺷﻮد (ﻫﺮﭼﻨﺪﻛﻪاﻳﻦﺳﺎﺧﺖﺑﻪﺳﺮﻋﺖدرﺣﺎلﺗﻐﻴﻴﺮاﺳﺖ) . ﺗﺎﻛﻴﺪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﺎﺧﺘﮕﺮاﻳﻲ ﺑﺎﻋﺚﺷﺪﻛﻪ وﻳﻠﺒﺮت ﻣﻮردر (۱۹۶۰) اﻋﻼم ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺸﺮﺑﻨﺪی ﻃﺒﻘﺎﺗﻲ ﺑﺮای ﺑﻘﺎی ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺿﺮورت دارد و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ از ﺟﻬﺖ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﻚ ازﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ در آﻣﺮﻳﻜﺎ ﭘﺸﺘﻴﺒﺎﻧﻲ ﻧﻤﻮد. ﻛﺴﻲ ﻛﻪ در ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪای در ﺑﺎﻻی ﻫﺮم ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ دارای ﻗﺪرت ﺑﻼﻣﻨﺎزع اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻴﭻ روی ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ دﻳﮕﺮان را در ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻳﻬﺎ ﺳﻬﻴﻢﻛﻨﺪ. ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻣﺪﻳﺮ ﺳﺎزﻣﺎن در ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺮﻣﻲاز ﻗﺪرت ﺑﺎﻻﻳﻲ ﺑﺮﺧﻮرداراﺳﺖ و ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ به تنهایی ودرﭘﺸﺖ درﻫﺎی ﺑﺴﺘﻪ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮی ﻛﻨﺪ. ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ، دﻳﺪﮔﺎه ﺳﺎﺧﺘﺎری ﺧﻮاﻫﺎن ﺗﺜﺒﻴﺖ وﺿﻌﻴﺖ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﺗﻐﻴﻴﺮی را در ﺷﺒﻜﻪ ﺳﺎﺧﺘﻲ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ، ﭘﺲ ﺳﻌﻲ دارد از ﺟﺎﺑﻪﺟﺎﻳﻲ وﮔﺮدش ﻛﺎﻻﻫﺎی ارزﺷﻤﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺪرت ،ﭘﻮل و ﻣﻨﺰﻟﺖ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮی ﻛﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺟﻬﺖ ﺣﻔﻆ ﻣﻨﺰﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ، ﺧﺎﻧﻮادهﻫﺎ یا ﺷﺮاف دراﻧﮕﻠﻴﺲ ﻣﻌﻤﻮﻻ” ﻣﻠﺰم ﺑﻪ ازدواج ﺑﺎ اﺷﺮافزادﮔﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ اﻛﺜﺮﻳﺖ ﺳﻨﺎﺗﻮرﻫﺎی آﻣﺮﻳﻜﺎ ازﺧﺎﻧﻮادهﻫﺎی ﺑﺨﺼﻮﺻﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻫﻨﮕﺎم ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﺪﻳﺮ ﻣﺠﺒﻮرﻳﻢ ﻣﺮاﻋﺎت ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﻨﺰﻟﺘﻲ او را ﺑﻨﻤﺎﻳﻴﻢ و در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﻴﺪاﻧﻲ ﻣﻲروﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ.
۲-۴-۷-۴-۵- ﺑﺮرﺳﻲﻗﺪرت دردﻳﺪﮔﺎه ﻧﻈﺮﻳﻪﭘﺮدازانﻛﻨﺶﻣﺘﻘﺎﺑﻞ
ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻤﻠﮕﺮاﻳﺎن، ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای آﻣﺎده درﺟﻬﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد، ﺑﻠﻜﻪ ﺿﻤﻦ ﻋﻤﻠﻜﺮد ﻣﺎ در ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد. اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه اﻓﺮاد را ﻋﺎﻣﻼن آزادی ﻣﻲاﻧﮕﺎرد ﻛﻪ ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎ، ﺑﺎورﻫﺎ و ﻧﻘﺸﻬﺎی اﺟﺘﻤﺎع را ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﻲ و ﻃﺮﺣﻬﺎی ﻟﺤﻈﻪای ﺧﻮد ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻧﺪ، رد ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ، ﺗﻌﺪﻳﻞ و ﻳﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. از اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﺮاﺟﻌﻪﻛﻨﻨﺪه و ﻣﺪﻳﺮ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﺣﻴﻦ ﺗﻌﺎﻣﻞ آﻧﻬﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن آندو ﻛﻨﺶ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲﺷﻮد، ﺳﭙﺲ ﻓﺮاﮔﺮدی ﺗﻌﺎﻣﻠﻲ ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ رخ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎی ﻗﺒﻠﻲ را ﺗﻐﻴﻴﺮﺧﻮاﻫﺪ داد. ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺎرﻣﻨﺪی از ﻣﺪﻳﺮ ﺗﻘﺎﺿﺎی ﺗﺮﻓﻴﻊ ﭘﺴﺖ ﺳﺎزﻣﺎﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺪﻳﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﻨﺪ. اﻣﺎ ﻛﺎرﻣﻨﺪ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻨﺒﻌﻲ ﺧﺎرج از ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﻣﺪﻳﺮ ﭘﻲ ﺑﺒﺮد، او را ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر ﻣﻲﮔﺬارد ﺗﺎ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪاش ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ. ﻣﺜﻼ” ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺪﻳﺮ ﻗﺒﻞ از ورود ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﺳﻮء ﭘﻴﺸﻴﻨﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دارای ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﺧﺎﻧﻮادﮔﻲ و اﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﺷﺪ. ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲﺷﻮد وﻫﺮ دو وارد ﻣﺒﺎرزه ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ. در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺗﻮاﻓﻘﻲ ﻣﻲرﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻌﺎدﻟﻲ ﺷﻜﻨﻨﺪه ﻣﻴﺎن آندو ﻣﻲﺷﻮد.
ﺑﺮﺧﻼف دﻳﺪﮔﺎه ﺳﺎﺧﺘﺎری اﻳﻦ ﺗﻮاﻓﻖ ﻳﺎ ﺗﻌﺎدل ﺗﺎ زﻣﺎﻧﻲ اداﻣﻪ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮی در ﺷﺮاﻳﻂ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻃﺮﻓﻴﻦ رخ ﻧﺪﻫﺪ. اﻣﺎ با اﻳﺠﺎد ﺷﺮاﻳﻂ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮای ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻃﺮﻓﻴﻦ ، ﺗﻮاﻓﻖ ﻳﺎ ﺳﺎﺧﺖ ﻣﻴﺎن آندو ﻣﺘﺰﻟﺰل ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﻛﻨﺸﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ. اﻣﺮی ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻛﻨﺶ اﻫﻤﻴﺖ دارد اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در زﻣﺎن اﻧﺠﺎم دادن ﻳﻚ ﻛﻨﺶ ﻣﻲﻛﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎﺛﻴﺮﻛﻨﺶﺧﻮد را ﺑﺮﻛﻨﺸﮕﺮان درﮔﻴﺮ دﻳﮕﺮ، ﺳﺒﻚ و ﺳﻨﮕﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻛﻨﺸﮕﺮان ﺣﻴﻦ ﻛﻨﺶ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ، در ﻓﺮاﮔﺮدی از ﻧﻔﻮذ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ. در ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻨﺸﻬﺎی ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ، ﻛﻨﺸﮕﺮان ﺑﺎﻳﺪ دﻳﮕﺮان را در ﻧﻈﺮ ﮔﻴﺮﻧﺪ و ﺑﺴﻨﺠﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎﻳﺸﺎن ﺑﺎ دﻳﮕﺮان ﻫﻤﺨﻮاﻧﻲ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻓﺮاد در ﻛﻨﺶ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻲﻛﻮﺷﻨﺪ ﺟﻨﺒﻪای از ﺧﻮد را ﻧﻤﺎﻳﺶ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻮرد ﭘﺬﻳﺮش دﻳﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ . ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﮔﺮ دوﻟﺘﻲ در ﺳﻴﺎﺳﺘﻬﺎی داﺧﻠﻲ ﺧﻮد ادﻋﺎی ﻣﺮدم دوﺳﺘﻲ و از ﺑﻴﻦ ﺑﺮدن ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻴﺎن ﺑﺎﻻ و ﭘﺎﻳﻴﻦ ﻫﺮم ﻗﺪرت را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺪﻳﺮان ﭼﻨﻴﻦ دوﻟﺘﻲ ﻣﺠﺒﻮرﻧﺪ اوﻗﺎت ﺑﻴﺸﺘﺮی راﺻﺮف ﻣﺮاﺟﻌﻪﻛﻨﻨﺪﮔﺎن وﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻛﻨﻨﺪ. در اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ ﻣﺤﻴﻄﻲ ﺑﺮای اﻧﺠﺎم ﻛﻨﺶ ﻣﻴﺎن ﺑﺎﻻ و ﭘﺎﻳﻴﻦ ﻫﺮم ﻗﺪرت ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻ” ﺑﻪ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻗﺪرت ﻣﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻓﺮاد درﮔﻴﺮﻛﻨﺶ اﻋﻢ از ﻣﺪﻳﺮ ﻳﺎ ﻛﺎرﻣﻨﺪ در ﺑﺎزی ﺷﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ آن ﺑﻪ ﻋﻤﻠﻜﺮد ﻛﻨﺸﮕﺮان ﺑﺴﺘﮕﻲ دارد (ریتزر،۱۳۸۳).
۲-۴-۷-۴-۶- دیدگاه اسلام در مورد قدرت
در رویکرد اسلامی به رفتار سازمانی نیز استفاده از انواع پنج گانه قدرت با در نظر گرفتن برخی از شرایط و محدودیتها منعی ندارد .علاوه بر این قدرتها نوع دیگری از قدرت وجود داردکه تنها در منابع دینی به آنها اشاره شده است . قدرت اخلاقی یک تعبیر کلی است برای مجموعهای از ویژگیها و رفتارها که در توصیه ها و سفارشات دین از اهمیت خاصی برخوردارند. برخی از این ویژگیها که در زمینه قدرت کاربرد دارند عبارتند از:تقوا و پرهیزگاری، رفق و مدارا، شدت و تندی، الفت و محبت، دفع بدی با خوبی و سعه صدر (شفیعی و همکاران،۱۳۸۵).
۲-۴-۷-۵- نقش قدرت در رفتار
قدرت بدون شک بخش گستردهای از زندگی سازمانی است که بر رفتار افراد از طریق تأثیر بر تصمیمهای سازمانی از انتخاب روش برخورد گرفته تا انتخاب رنگ قالی اتاق کار اثر گذار است و نیز موجب بدست آوردن مقام یا از دست دادن آن و افزایش یا محدود شدن اثر بخشی سازمانی میشود (مورهد و گریفین، ۱۹۹۵، ۲۰۱۰). در رفتار سازمانی، قدرت به عنوان توانایی به کار گرفتن افراد برای انجام کاری یا قابلیت رخداد وقایع به طریقی که شما تمایل دارید میباشد.جوهره قدرت نفوذ و کنترل بر روی رفتار دیگران است.در حالیکه قدرت نیرویی است که به کار میرود تا وقایع در مسیر مورد نظرتان رخ دهند، نفوذ آن چیزی است که فرد در زمان استفاده از قدرت به کار می برد و میتوان آنها را از پاسخهای رفتاری دیگران به اعمال قدرت شما مشاهده کرد.در سازمان قدرت مدیر در تعیین رضایت شغلی زیر دستان نقش بسیار مهمی ایفا میکند. افراد در سازمان نیز دوست دارند با افرادی که دارای قدرت هستند کارکنند. شاید یک دلیل این که افراد دوست دارند با کسی کارکنند که دارای قدرت زیادی است نه بدان سبب است که آنها فرمانبرداری را به طور طبیعی دوست دارند بلکه بدان سبب که شهرت و واقعیت قدرت این امکان را به صاحب خود میدهد که از آزادی عمل بیشتری برخوردار باشد و در واگذاری اختیارات نیز از توانایی بالایی بهره جوید (ففر، ۱۹۸۱).
۲-۴-۸- سیاست
به کاربرد قدرت در سازمان سیاست گفته میشود (لوتانز، ۱۹۹۲). یکی از مفاهیمی که ارتباط نزدیک با قدرت دارد سیاست یا رفتار سیاسی است. مانند هر زاویهای از زوایای رفتار سازمانی، سیاست نیز یک فرایند ساده نیست و میتواند از یک سازمان تا سازمان دیگر متفاوت باشد
۲-۴-۸-۱- تعاریف سیاست
جفری ففر[۲۱۰] (۱۹۸۰) سیاست سازمانی را مجموع فعالیتهایی میداند که به وسیله افراد برای بدست آوردن، افزایش یا به کارگیری قدرت و دیگر منابع انجام میشوند تا از آن طریق بتوانند در شرایط عدم اطمینان و ناهماهنگی به هدفهای دلخواه خود برسند. بنابراین رفتار سیاسی ابزاری است که افراد با بهره گرفتن از آن سعی در به دست آوردن و استفاده از قدرت دارند (سلاجقه و ناظری، ۱۳۸۹). به عبارتی هدف فرد از چنین رفتاری یافتن راهی انحصاری میباشد. آلوین تافلر[۲۱۱](۱۹۹۰) نیز بیان میداردکه سازمانها همیشه درگیر نزاعهای سیاسی داخلی، نزاعات قدرت ، رقابت و غیره میباشند. سیاستهای سازمانی شامل کارهای عمدی است برای نفوذ که توسط افراد و گروه ها برای ارتقاء یا حفظ خواسته ها وتمایلاتشان انجام میشود که سبب بروز تعارض در عمل میشود (گری و آریس[۲۱۲]، ۱۹۸۵). از طرف دیگر، افراد در حین اعمال رفتار سیاسی به منظور بزرگ نشان دادن خواسته های خود تمایل به فرصت طلبی نیز دارند (فانت و فریس[۲۱۳]،۱۹۹۰).
۲-۴-۸-۲- دلایل بروز رفتار سیاسی در سازمان
رابرت مایلز[۲۱۴](۱۹۸۰) ۵ دلیل برای رفتار سیاسی در سازمان قائل است: هدفهای مبهم، کمبود منابع، تکنولوژی و محیط، تصمیم های برنامه ریزی نشده و تغییر سازمانی (نصر اصفهانی، ۱۳۷۹، سلاجقه و ناظری، ۱۳۸۹).
والتر نورد (۱۹۷۸) نیز ۴ اصل قدرت را در سازمان که منجر بهبروز رفتارهای سیاسی میشوند به این صورت بیان میکند:
-
- سازمانها از ائتلافهایی ساخته شده اند که بر سر منابع، انرژی و نفوذ با هم رقابت میکنند.
-
- هر ائتلاف به دنبال حفظ علائق و موقعیت نفوذ خود است.
-
- توزیع نابرابر قدرت اثرات غیر انسانی دارد.
-
- کاربرد قدرت در سازمانها زاویه حیاتی کاربرد قدرت در یک سیستم اجتماعی بزرگتر است.
۲-۴-۸-۳- عوامل بروز رفتار سیاسی
رابینز و جاج (۲۰۰۸) و هوی و میسکل (۲۰۰۸) این عوامل را به صورت زیر دسته بندی کرده اند:
-
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۲۴۵؛ برای مشاهده موارد دیگر، رجوع کنید به: سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۵۱/ ج۳، ص۱۶۲/ ج۵، ص۲۸۵و ص۳۶۴٫ ↑
- «پیش از تو هیچ فرستاده و پیامبرى نفرستادیم مگر آنکه چون [آیات را] برمىخواند- یا آرزوى گرویدن مردم و کامیابى در رسالت خویش مىداشت- شیطان در خواندن او- یا در آرزوى او- چیزى مىافکند..». (حج: ۵۲) ↑
- سیوطی این روایت را از سعید بن جبیر، ابوصالح، محمد بن کعب قرظی، ابوالعالیه، قتاده و… نقل کرده است. (ر.ک جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۴، صص ۳۶۶ -۳۶۸) ↑
- «آیا لات و عزى را دیدهاید؟ و دیگر، منات را که سومین آنهاست [آیا اینها را که انبازان خداى گرفتهاید شایسته خدایىاند]؟». (نجم: ۱۹و۲۰) ↑
- عبدالرحمان بن محمد[ابن ابی حاتم]، تفسیر القرآن العظیم، ج۷، ص۲۳۴۰؛ ابوجعفر محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۱۳۲؛ محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۳۳۰؛ علی بن محمد واحدی،اسباب نزول القرآن، ص۳۱۷؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۴، ص۷۵؛ اسماعیل بن عمرو[ابن کثیر دمشقی]، تفسیر القرآن العظیم، ج۵، ص۳۸۸؛ جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۴، ص۳۶۷٫ ↑
- باید توجه داشت که انتساب جهل به پیامبر صلی الله علیه و آله جزئی از ناسازگاری با عصمت می باشد. ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۴، ص ۳۹۶٫ ↑
- «و تو کسانى را که در گورند- مردهدلان کافران- نشنوانى». (فاطر: ۲۲) ↑
- ر.ک جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور،ج ۵، ص ۲۴۹ ↑
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۳۹٫ ↑
- «مردان بر زنان کارگزاران و سرپرستانند…». (نساء: ۳۴) ↑
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۴۹٫ ↑
- ر.ک ابوجعفر محمد بن جریر طبری،الجامع لأحکام القرآن، ج۷، ص۲۰۸٫ ↑
- «و آنها- یعنى خدایان مشرکان- را که به جاى خداى یکتا مىخوانند دشنام مدهید…». (انعام: ۱۰۸) ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۳۲۳٫ ↑
- «در شب روزه آمیزش با زنانتان براى شما حلال شد…». (بقره: ۱۸۷) ↑
- ر.ک جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج ۱، ص ۱۹۷٫ ↑
- ر.ک علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمى، ج ۱، ص ۶۷٫ ↑
- «همانا تو نتوانى هر که را دوست دارى راه نمایى…». (قصص: ۵۶) ↑
- ر.ک ابوجعفر محمدبن جریر طبری،جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۵۸؛ حسین بن مسعود بغوی،معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۵۳۹ به نقل از مجاهد و مقاتل؛ احمد بن محمد قرطبی، الجامع لأحکام قرآن، ج۱۴، ص۲۹۹؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبی، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۲۷۷٫ ↑
- ر.ک جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۵، ص ۱۳۴٫ ↑
- ر.ک فضل بن حسن طبرسی،مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۴۴۴؛ محمدباقر بن محمد تقی مجلسی، بحارالأنوار، ج۳۵، ص۷۷؛ بحرانی معتقد است اجماع اهل بیت علیهم السلام بر ایمان ابوطالب، ثابت شده است. (ر.ک سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۲۷۴) ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۶، ص۵۷٫ ↑
- «اى پیامبر، خدا و مؤمنانى که از تو پیروى کردهاند تو را بسنده است». (انفال: ۶۴) ↑
- جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۳، ص۲۰۰٫ ↑
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۹، ص۱۳۲٫ ↑
- «و هر آینه به عذاب بگرفتیمشان، اما پروردگارشان را فروتنى نکردند و زارى ننمودند». (مؤمنون: ۷۶) ↑
- ابوجعفرمحمدبن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۳۵؛ احمد بن محمد قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج۱۳، ص۱۴۳؛ جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج ۵، ص ۱۳٫ ↑
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۵، ص۵۱٫ ↑
- «و هر آینه مىدانیم که آنان مىگویند: آدمیى به او مىآموزد زبان آن کس که [این قرآن را] به او نسبت مىدهند گنگ و نارساست». (نحل: ۱۰۳) ↑
- ر.ک جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج ۴، ص ۱۳۱٫ ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۲، ص۳۵۲٫ ↑
- «و تو را از روح پرسند بگو: روح از فرمان پروردگار من است…». (إسراء: ۸۵) ↑
- ر.ک جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج ۴، ص ۱۹۹٫ ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۲۱۲٫ ↑
- «آیا دیدى آن کس را که [از پذیرفتن حق] رویگردان شد؟». (نجم: ۳۳) ↑
- ر.ک فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۹، ص ۱۷۸٫ ↑
- محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چاپ سوم، (بیروت: دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ق)، ج ۴، ص ۴۲۷٫ ↑
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۹، ص۵۲٫ ↑
- «و تو را از روح پرسند بگو: روح از فرمان پروردگار من است…». (إسراء: ۸۵) ↑
- جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۴، ص ۱۹۹٫ ↑
- ر.ک همان. ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۲۱۲٫ ↑
- ر.ک سیدمحمدحسین طباطبایی،قرآن در اسلام، ص ۱۷۳٫ ↑
- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۳۷۰٫ ↑
- «همانا فرشتگان به کسانى که جانشان را در حالى که ستمکار بر خویش بودهاند مىستانند…». (نساء: ۹۷) ↑
- جلال الدین سیوطی،الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۲، ص۲۰۵٫ ↑
در خلال قرون وسطی اربابان کلیسا با نفی عقلانیت و صرف پرداختن به ایمان مقلدانه مسیحیان، عرصه را بر جامعه وقت تنگ کردند. در رویارویی با این افراط اعتراضاتی (عنایت، ۱۳۷۶، ص۹۰). از سوی اصلاحطلبانی چون لوتر و کالون صورت پذیرفت که اروپا در پس آن شاهد خصلتهای اباحهگرایانه بود. شعار اصلی این دسته زائدبودن روحانیت در دیانت مسیح بود، چرا که پروتستانها قائل به تخصصی بودن حوزه دین نبودند و به اصل آزادی در تفسیر دین اعتقاد داشتند. بنابراین با منزلت روحانیت در مقام راهنمای دینی مخالف بودند و از سوی دیگر، قائل به تأثیرگذاری مناسک و عبادات دینی در حیات اجتماعی بشر نیز نبودند. جریان مورد نظر به تفسیر جدیدی از دین و نوسازی آن به صورتی میاندیشید که دین بتواند پاسخگوی مسائل روز باشد. در همین راستا مفهوم عرفیسازی و تفسیر دنیوی از دین در دستور کار قرار گرفت. این بازآفرینی و نوسازی دینی با اصل تغییر و تحول مترادف بود تا احیای اندیشه دینی. گرچه افراد مذکور از کلیسا برخاستند و صرفاً در پی یک رشته اقدامات رفرمیستی یا روبنایی (تجدد دین) بودند، ولی به تدریج روح بشرانگارانه در تمامی پیکره جامعه غربی خود را نشان داد. متفکرانی مانند دکارت و بیکن با رویکردی خود بنیاد این موج را سرعت بخشیدند و در سدههای بعد زمینهی بسط تفکر دئیستی (خداباوری غیر دینی یا برهانی) را در مغربزمین فراهم ساختند (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۲۱۸). روشنفکران عصر قاجار بدون توجه به فرهنگ، ایدئولوژی، دین و حاکمیت سیاسی، مقلدوار با تأسی به اومانیستهای عصر روشنگری، علم مخالفت با دین و مذهب را برافراشتند تا بتوانند در فردای ایران، ترقی و پیشرفت را ببینند. آنها فیالمثل گفتهاند رفرم لوتر زمینه پیدایش سرمایهداری را فراهم کرده است. ما نگاه میکنیم که ببینیم لوتر چه کرد و چه گفت و میپنداریم اگر همان کارها که او کرد بشود ما هم در همان راهی قرار میگیریم که اروپا قرار گفت، غافل از اینکه تغییرات و تفسیرهای لوتر علت پیدایش تجدد نبود، بلکه این تغییرات و تفسیرها، جلوهای از جهان جدید بود، یعنی مسیحیت برای اینکه با جهانی که میآمد سازگار شود میبایست از قید کلیسا رها شود. تغییرات جزئی پروتستانتیسم فرع یک تحول کلی بود. نه اینکه آن تغییرات راه جهان جدید را گشوده باشد (داوری اردکانی، ۱۳۸۲، ص۲۴).
۱ـ۳ـ۳ـ پروتستانتیسم صدر مشروطه
میرزا فتحعلی آخوندزاده، مهمترین نحله فکری این روش محسوب میشود. وی در تعریف پروتستانتیسم در ایران مینویسد: پروتستانتیسم عبارت از مذهبی که حقوقالله و تکالیف عبادالله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند (آخوندزاده، ۱۳۵۷،ص۸) تفاوت آخوندزاده با لوتر و کالون این بود که آنان معتقد بودند ارباب کلیسا شریعت را نابود میگرداند و باید حقوق الهی پیراسته شود. اما آخوندزاده به دنبال قطع کردن وحی از زندگی اجتماعی بود. آخوندزاده برای اینکه مدل بومی برای پروتستانتیسم مدنظر پیدا کند سراغ قلعهالموت و علیذکرهالسلام میرود: ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام به اهتمام علیذکره السلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غل به تائید ایزدی مخدوم روزگار علیذکره السلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۷). آخوندزاده به خطبه سال پانصد وپنجاه و نه علیذکره السلام در الموت اشاره میکند و خطاب به وی مینویسد: اگر ملت مطالب تو را فهمیده بود حالا طوائف انگلیس و ینگی دنیا خوشهچین تو حساب میشدند. زیرا که آنها مدت مدید بعد از مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیسم را فهمیده رولسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۷) آخوندزاده قول علیذکره السلام خطاب به مردم الموت را چنین مینویسد: ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت… الآن تکالیف شرعیه را در خصوص حقوقاله من کلا از شما ساقط کردم. پس از این آزاد هستید و از اوامر و نواهی در حقوقاله فارغ باشید (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۵). بعد از اینکه آخوندزاده از علی ذکره السلام مایه میگذارد به دنبال چراغی در زمان حال میگردد که حجتی امروزی بیابد: الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مسئله دایر است که آیا عقاید باطل، یعنی اعتقادات دینیه سعادت ملک و ملت است. یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن عالم متفقاند در اینکه اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت در هر خصوص. (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲). سپس به سراغ عرفیسازی میرود و روحانیت را عامل جلوگیری از نشاط مردم میداند: عالمان و واعظان هستند که با تعلیم و تلقین خود کامرانی را از مردم گرفتهاند و نمیگذارند بیچاره عوام از تعلیمات الهی برخوردار گردند: «نغمه پرداری مکن، حرام است، به نغمات گوش مده حرام است، نغمات یاد مگیر حرام است، تیاتر یعنی تماشاخانه مساز حرام است، به تیاتر مرو حرام است، رقص مکن مکروه است، به رقص تماشا مکن مکروه است، ساز مزن حرام است، به ساز سماع نکن حرام است… خبر ندارند که اگر آن کارها در حد اعتدال باشد به ذهن جلا می دهد و جوهر عقل را زیاد میکند، چون که طبیعت انسان مجبور است که حزن و فرح و هر جنبه را قوایی هست که اگر آن قوا کار نکند، کند میشوند. پس کنارهجویی از عوامل فرح و سرور حواس را معطل و عقل را مکدر میکند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۸).
طالبوف تبریزی نیز اگرچه در نسبت با آخوندزاده از اعتقاد بهتری نسبت به دین برخوردار است اما اصلاحطلبی محافظهکارانه وی نیز به صورت رقیق تری مشهود است. دکترولایتی در خصوص طالبوف میگوید: دقت در نوشتههای او آثار یک پروتستانتیسم اسلامی را نشان میدهد. اولین نغمههای اصلاحطلبی مذهبی را میتوان از خلال کلمات طالبوف شنید: تجربه ملت ما این است که این اصلاحطلبی علیرغم فرم و شکل زیبا و جلا و درخشندگی ظاهری که دارد، اسلام عرضه شده را از محتوای معنوی خویش به تدریج تهی میکند و کفه فیزیک را سنگین و بهای متافیزیک را کم میکند (ولایتی، ۱۳۶۸، ص۶۷). اما گویی آخوندزاده شمشیر را از رو بسته است. به زعم آخوندزاده مذهب باعث تمام بدبختیهای ایرانیان است و بر این باور است که این معضل با اصلاحات مذهبی حل خواهد شد بنابراین مینویسد: سدراه سیویلیزاسیون در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است که برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجود پروتستانیسم در اسلام به تصنیف کمالالدوله را شروع کردم (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۴). آخوندزاده همواره از اصلاحات مذهبی به کرّار در نوشتهها و نامههایش سخن میراند، اما به نظر میرسد غایت اصلی وی چیزی نیست جز برانداختن مذهب و دستگاه روحانیت تا به زعم خویش سعادت مردم تأمین گردد. اگرچه در برخی موارد به توصیه ملکم خان گوش داده و ملایم میشود و بر رفرم مذهبی تأکید میکند: دین اسلام بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پروتستانیسم محتاج است، پروتستانیسم کامل، موافق مشروطه پرومره و سیویلیزاسیون متضمن هر نوع آزادی، مساوات و حقوقیه بشر مخفف دیسپوتیزم (استبداد) سلاطین است (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۵).
مسئله تقلید نیز از جمله مواردی بود که در شعاع پروتسانتیسم آخوندزاده قرار داشت. وی تقلید را مانع بزرگی برای رسیدن به پیشرفت و مدنیت میداند و به دستگاه روحانیت و مجتهدین میتازد و البته به اجتهاد جمعی که منبعث از اراده عمومی باشد اعتقاد دارد. از این رو عصیان او علیه شریعت، زاده تفکر عقلی اوست که هم مخالف ادیان است هم تعصب دینی را بزرگترین مانع ترقی اجتماعی میداند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۲۰).
وی علیه تقلید اینگونه شعر نیز سروده است:
| علم را تقلیدشان بر باد داد جهل ما را اجتهاد آمد بدر این همه غوغا و تشویق جهان هم ز تقلید است و هم از اجتهاد باد از تقلید ما را سرزنش |
ای دو صد لعنت بر این تقلید باد الحدز از اجتهاد ای با خبر اختلافات همه ایرانیان سینه چاک، از هر دو میخواهیم داد خاصه از تقلید… خرمنش (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۴۵) |
آخوندزاده به مقایسه کشورهای اروپائی که از قید مذهب آزاد شدهاند با کشورهای دیگر اروپائی که مذهبیترند میپردازد (کاتولیک) و رشد صنعت را در آنجا که دین را رها کردهاند بهتر میداند و دو الگو از اروپا برای استنادات پروتستانتیسم خود ارائه میدهد: یکی از دلایلش این است که ملت اسپانیا یعنی اندلس و ملت شویتسیا (سوئیس) و ملت ربم (روم) تابع پاپا(پاپ) که مقید در عقاید باطله و پیرو اقاویل کشیشان و افسانهگویان هستند و در علوم و صنایع آناً فاناً رو در تنزل میباشند. اما سایر ملل خصوصاً انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا که از قید عقاید باطله وارسته و پیرو عقل و حکمت شدهاند در علوم و صنایع روز به روز و ساعت در ترقی هستند. چه اختراعات غربیه و چه ایجادات عجبیه از نتیجه علم ایشان در عالم ظهور کرده است. موجب سعادت و آسایش بنی نوع بشر گردیده است و چه ترقیات به اهالی پوروپا به واسطه علم و معرفت رو داده است. منصف کمالالدوله [اشاره به خودش است] نیز در عقیده حکمای فرنگستان است. یعنی لیبرال و از سالکان مسلک پروفر و طالبان سیویلیزه است. منظورش این است که فیمابین ملت او نیز در کل اصناف مردم انتشار علوم و صنایع صورت یابد و برای کامیابی از این آرزو به قدر استطاعت خود به وسایلی چند چنگ زده است که تغییر خط نیز یکی از آن وسایل است و میخواهد که در مزرع ضمیر ملت او نیز تخم غیرت و ناموس و ملتدوستی و وطندوستی و عدالت و مساوات کاشته شود و نفاق مبدل به اتفاق گردد و ذلت و فقر و فاقه رفع شده عزت و قدرت و مکنت پیدا گردد و این منظور و آرزو هرگز تیّسر نخواهد پذیرفت مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده. ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع میآید. لهذا به اقتضای عقیده خود معلومات خود را به قلم درآورده است…. به واسطه عدم بصیرت و معرفت مردم از هجرت تا امروز فریندگان عوام چه فتنهها و شورشها در خاک ایران افکنده، باعث خانه خراب متوطنان این اقلیم شدهاند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۳۸).
اصطلاح پروتستانتیسم که مخصوصاً از سوی میرزاملکم خان به کرات مطرح شد، توسط طالبوف استفاده نشد چون طالبوف خود را مقید به دین میدانست و چنین القا میکرد که آنچه میگوید از سردلسوزی است. طالبوف فردی به ظاهر مسلمان و دینداری بود، اما اعتقاد داشت، اندیشههای دینی، باید بر مبنای علوم تجربی و دانش زمان مورد دخل و تصرف قرار گیرند و برخی از مفاهیم و معانی دینی کنار گذاشته شود. او مبدع نوعی «پروتستانتیسم اسلامی» بود. طالبوف در کتاب مسالک المحسنین خود مینویسد: احکام شرعی ما برای هزار سال قبل و بجا درست گردید درعصر ما باید سیهزار نکتهی جدید به آن بیفزاییم و آن را از پایه دگرگون سازیم (فشاهی،۱۳۸۶، ص۳۴۴). او مدعی دخل و تصرف در احکام شرعی و مفاهیم دینی بر مبنای عقل و فهم بشری بود و دلیل این کار را نیز «همرنگ کردن دین با زمان» میدانست. در واقع او سلف همه پروتستانیستهای اسلامی و جریانات التقاطیای است که به انحا و اشکال مختلف، خواهان تفسیر اومانیستی مفاهیم دین بر مبنای ایدئولوژی دنیوی بوده و هستند (فشاهی، ۱۳۸۶، ص۴۲۳). طالبوف در داستانی خود ساخته، علوم قرآنی را «السنهاموات» می شمارد و آن را بدون فایده میداند: از آقارضا (سمبل یک عالم اسلامی) که مردی فاضل است پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامعالمعقول و المفتول نزد شما نشسته (منظور احمد سمبل یک فرنگی مآب لیبرال) من چه میدانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شکسته نفسی میکنی؟ ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من میدانیم، السنه الموات است، یا معلوماتی که از حیز انتفاع افتاده و جزو افسانه شده، آنچه احمدآقا میداند امروز به کار خود و دیگران میخورد، همه دنیامحتاج آن معلومات است و هرچه ما میدانیم در روی این کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم، معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشته، مراوده ملل با تقریب خارج تصور بود… چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه میدانم این است که هیچ نمیدانم (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۷۹). داستانسازی طالبوف نشان میدهد که مواجهه مستقیم با دین امکانپذیر نبوده است و همانند نمایشنامه نویسی آخوندزاده وی نیز در قالب گفت و شنودهای ساختگی منظور خود را منتقل میکرده است. اما آخوندزاده خود را از این قید و بند آزاد میبیند و با صراحت الگوی اروپا را معرفی و ترقی موجود را حاصل پروتستانتیسم میداند. آخوندزاده در تفهیم حریت مدنظر از طریق پروتستانتیسم مینویسد: امروز در کرهی ما که این زمین است پیروان براهمهی هند و پیروان دین موسی، مقیدان دولتیته فتا مانند اسبهای آسیابند که از تاریخ ایجاد آن ادیان و قوانین تا امروز تفاوتی در حالت ایشان رو نداده است و بعد از این نیز اگر هزاران سال بدین منوال بگذرد باز تفاوت میان حالت نخستین و حالت آخرین این بیچارگان ظاهر نخواهد شد، بلکه میتوان گفت که ایشان همیشه رو به تنزل هستند، به علت اینکه ترقی نوع انسان به عقل است و برای این بیچارگان راه جولان بسته شده است. اهالی یوروپا نیز به واسطهی تسلط پاپاها (پاپها) و تشدد مذهب قاتولیکی (کاتولیک) تا اواسط تاریخ میلادی مثل آن بیچارگان فوقالذکر بودند ولیکن در اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پاپایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب قاتولیکی و ریوالیسیون یعنی شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که ما هم از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته خودمان را بندهی فرمان چند نفر پاپایان و حواریین بیعلم و معرفت، که بعضی از ایشان ماهیگیر و گازر بوده شمرده باشیم. هرگاه اینگونه اشخاص عوامفریب در این عصر دچار ما میشدند بنابر مراتب دانشی که داشتند ایشان را قابل مجلس و مصاحبت خودمان نمیدانستیم کجا مانده که به ایشان سرفرود آوریم. خود خواهند انصاف بدهد که از ایشان کدام یک نظر «نیوتون» و «اوعات» است. آیا رواست که نیوتون و اوعات (وات) و امثال این فیلسوفان از هزاران هزار ارباب خیال و محبان نوع بشر که باعث ترقی امروزی اهالی یوروپا شدهاند، نسبت بدین نادانان در مقام عبودیت ایستاده، ایشان را به خودشان مخدوم قرار بدهند و از فرموده ایشان خواه حق باشد و خواه ناحق تجاوز را هرگز جایز ندانند. بر فرض که بعض اقوال و احکام این ارباب دین و قوانین نسبت به حالت بشریت خالی از حسن و صلاحیت نباشد، اما چون در اذعان آنها اجبار ظهور میکند و آزادی خیال مرفوع میگردد به همین سبب فقط رد آن نوع احکام مرضیه از واجبات است، به علت اینکه منفعتی که از اذعان آنها عاید است در جنب خساراتی که از قید خیال رو خواهد داد مانند قطرهای است در جنب برکهی آب (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۴۱).
معلوم نیست چرا آخوندزاده تعبد را مقابل علم و ترقی قرار میدهد اما نکتهای که معمولاً بدان اشاره میکند واژه «فیلسوف» است، یعنی او فهمیده است که مبانی هستیشناسی و معرفتشناسی مقدم بر رهیافتهای سیاسی و جامعهشناختی است. اما نه در ایران و نه در جهان اسلام، ظاهراً چنین فردی را نمییابد و به صورت تکراری به فیلسوفان یوروپا استناد میکند. مشکل آخوندزاده شاید آن باشد که عملکرد عباسیان در ایران را همتراز اسلام میداند و اسلام تشیع را با آن میسنجد و قتلهای عباسیان را به حساب اسلام میگذارد. بنابراین قبل از هرچیز بر انفکاک روحانیت از حوزه قضا تأکید دارد و خواستار خلع ید آنان از این عرصه است. در نامهای به مستشارالدوله در سال ۱۸۷۱ بر «اجتهاد جامع تطبیق شرع با قوانین فرنگی» تأکید میکند و مینویسد: جناب حجتالاسلام و من چنان صلاح میبینیم که امر مرافعه را در هر صفحه از صفحات ایران بالکلیه از دست علمای روحانیه بازگرفته جمیع محکمههای امر مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علمای روحانیه هرگز به امور مرافعه مداخله نکنند، تنها امور دینیه [شخص] از قبیل نماز و روزه و وعظ و پیشنمازی و نکاح و طلاق و دفن اموات و امثال ذالک در دست علمای روحانیه بماند. مثل علمای روحانیهی دول اروپا، در ابتدای کار از علما و فقهای ملت با وظیفه و مواجب در محکمهها و مجالس امور مرافقه که وابسته به وزارت عدلیه خواهد شد میتوان نشاند. به شرطی که ایشان بعد از آن به امور دینیه اصلاً مباشر نشوند و کتابی هم که به جهت امور مرافقه و حدود است از روی احکام شرعیهی نبویه وضع خواهد شد باید از اختلاف اقوال عاری بوده و در هر طرف یک نسق و یک فتوی معمول ملت باشد (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۰۰ و ۲۰۱). در مطالب ذکر وی با صراحت جدایی حکومت از روحانیت تأکید دارد و دین را صرفاً امری فردی میشمارد و آنجایی هم که به تخصص روحانیت در وزارت عدلیه نیاز است، آنان را از امورات دینی (شخصی) منع میکند و تلاش می کند آنان را در یک حوزه خاص محصور دارد و در آخر نیز بدون ذکر واژه «اجتهاد» آن را رد میکند و «اختلاف اقوال» را رد و «یک نسق و یک فتوی» را میپذیرد و به نوعی باب اجتهاد را بسته میپسندد، این در حالی است که باز بودن باب اجتهاد فقه شیعه را پویا و در زمان متحول میکند و اگر روشنفکران صادقانه به دنبال حل مسائل کشور بودند، باید بر اجتهاد تأکید میکردند. اجتهادی که اقبال لاهوری آن را علاج دردهای جهان اسلام میدانست اما روشنفکران ما درصدد حذف آن بودهاند.
آخوندزاده مسجد را نیز قابل نمادسازی برای ایران نمیداند و چون مسجد خاص ایران نیست و در حوزه مسلمانان مشترک است، به عنوان نماد نمیپذیرد. بنابراین پروتستانتیسم وی شامل حال مسجد هم میشود و پیشنهاد می کند به جای آن، نشانهای از «فرس» به عنوان نماد مدنظر قرار گیرد. وی در نامهای به علیقلی میرزا اعتضادالسلطنه در خصوص اینکه وی در روزنامهاش مسجد را علامت ملت ایران دانسته مینویسد: شکل مسجد که در روزنامهی خود علامت ملت ایران انگاشتهای در نظر من نامناسب می کند، به علت اینکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است. یعنی اگر قوم ایران را مراد میکنی، مسجد انحصار به قوم ایران ندارد، بلکه جمیع اسلام صاحب مسجدند. علامت قوم ایران قبل از اسلام آثار قدیمهی فرس از قبیل تخت جمشید و قلعهی اصطخر و امثال آن است. بعد از اسلام یکی از مشهورترین آثار، پادشاهان صفویه است که در ایران مذهب اثنی عشری را رواج دادهاند و طوایف مختلفه آن را در سلک ملت واحدهی منتظم داشتهاند و باعث سلطنت مستقلهی جداگانهی ایران شدهاند. پس بر تو لازم است که به جهت اشعار ملت ایران علامتی پیدا بکنی که از یک طرف دلالت بر سلاطین قدیمهی فرس داشته باشند و از طرف دیگر پادشان صفویه را به یاد آورد (آخوندزاده، محلقات، ۱۳۵۷، ص۳۱۷). قبلاً گفته شد که آخوندزاده غرب جدید را مولود فلسفه میداند و متأثر از آن و یونان باستان، بدون اشاره به فلاسفه اسلامی، انجام پروتستانتیسم را در صلاحیت فیلسوف می داند و به فلاسفه فرنگستان به عنوان الگو اشاره میکند. البته در اینکه در زمان وی اندیشه سیاسی از حوزه فکری تشیع دور شده است شکی نیست و شاید نبود اندیشه سیاسی ـ اجتماعی در ایران آنروز هم در قضاوت وی بیتأثیر نبوده است و شاید هم خود را همتراز فیلسوف میدانسته چرا که خود نیز برای وضع موجود پیشنهاداتی چون تغییر خط و عقلگرائی، علمگرائی و پروتستانتیسم را توصیه میکند: فیلسوف عبارت از آن چنان شخصی است که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیاء را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز به خوارق عادت و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات کثیفه و فلزات نفیسه یعنی کیمیا و امثال آنها.. باور نکند و به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری مطلقاً معتقد نباشد و کسانی را که به امثال اینگونه موهومات معتقدند احمق و سفیه بداند و از اراذل افراد بنی نوع بشر حساب بکند. به اصلاح اهالی فرنگستان در دنیا کاملتر از فیلسوف وجود نمیباشد (آخوندزاده، مکتوبات، کمالالدوله، ص۴). با توضیحات مذکور مشخص میشود که وی به فیلسوفی که به وحی و معجزه باور داشته باشد فیلسوف نمیگوید و با چنین نگرشی طبیعتاً هیچ فیلسوفی در عالم اسلامی نمی توان یافت. وی از فیلسوف تفسیر دیگری ارائه میدهد و فیلسوف واقعی را کسی میداند که «جمیع اشیا را بر وفق طبیعت مشخص نماید.» بنابراین اگر اندیشمندی در حوزه اسلامی هم بود مورد قبول آنان قرار نمیگرفت و این خود نشانگر آن است که روشنفکران ناسیونال به دنبال راه حل درون دینی برای حل معضلات ایران نبودهاند. آخوندزاده حجاب را نیز شامل پروتستانتیسم میداند و علاوه بر تمجید از حاکمان اسماعیلی الموت که حجاب را آزاد اعلام کردند و بر تکهمسری تأکید کردند می نویسد: کسانی که بعد از این اخلاف ما در دین اسلام بانی مذهب پروتستانیسم خواهند شد و در جمیع مسائل فقهیهی ما تغییر و تزیید معمول خواهند داشت و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد، باید این مسئله را فراموش نکنند و آیهی کثرت زوجات را نیز فیمابین ملت اسلام باید منسوخ داشته، ترویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند و زنان را در جمیع حقوق بشریت و آزادیت با مردان شریک شمارند زیرا کثرت زوجات منافی مسئله عدالت است و زنان را به امور اداری مملکت نیز داخل کنند چنانکه قبل از اسلام چنین بود (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۵۱۵). ظاهراً وی مطمئن بوده که کسانی خواهند آمد و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد و وی پیشنهاد اضافه به آنان میدهد. اگرچه این اتفاق بعد از آخوندزاده در دوره پهلوی اول اتفاق افتاد اما معلوم شد که ملت برای حذف چنین دولتی از قدرت لحظه شماری میکنند و هنگام اخراجش هیچکس برای حمایت از وی به میدان نیامد.
در جمهوری اسلامی که نقطه مقابل عقاید آخوندزاده است هم بر حجاب زن تأکید شد و هم زنان در مناصب حکومتی تا سطوح عالی به کار گرفته شدند و منافاتی با اسلام پیدا نکرد. بنابراین میتوان گفت روشنفکران نسل اول، خصوصاً آخوندزاده، آنقدر که دنیای غرب را میشناسند مردم ایران را نمیشناسد و از قدرت بسیجگری و جذابیت دین نیز بیخبر بودند. چنانکه اشاره رفت آخوندزاده پروتستانتیسم را با مسائل مختلف پیوند داد اما به طور کلی طالب آن بود که ایرانیان از هرچه رنگ تعلق دین و ایمان داشته باشد آزاد گردند و یکسره به حیات دنیوی مشغول گردند. ولی نهایتاً حرف دل را به صورت عریان میزند: سیزده قرن با دین و مذهب و با اعتقاد و ایمان زندگی کردهایم… یک چند نیز برای امتحان بیدین و لامذهب و بیمذهب و بیاعتقاد و بیایمان، با معرفت و فیلسوفیت تعیّش بکنیم که حالت ما بدتر میشود یا بهتر. اگر بدتر شد باز رجوع به عقاید سابقه و تعذّر نخواهد داشت. ما اهل ایرانیم، هرکس ما را به طرف دین بخواند در متابعتش مضایقه نداریم… بیدین شدن و صاحبت معرفت شدن برای ما دشوار است، (با کنایه) بیافسانه دویدن و به افسانهگویان بنده شدن عادت طبیعی ماست (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۶۲).
در حوزه روحانیت و معممین نیز شیخ ابراهیم زنجانی از طرفداران جدی پروتستانتیسم است. وی حوزه اصلاحی را در اموراتی مانند، خمس، زیارت عتبات، عقلانیت، زنان و حذف روحانیت از تولیگری دین میداند: منبر را که میبایست در آن افکار را بلند و عمیق کرد و نکات عالیه دین اسلام و قانون حق را فهماند منحصر کردن به تصویر و مدح و ذکر فضائل بزرگان دین و اتباع ایشان و کسانی که به واسطه ایشان میخواهند عوام را بربایند، صورت و جمال هر یکی را بهترین صورت و زینت بشریت تقریر کرد. مانند کشیشان نصاری که هزاران صورت و شکل برای حضرت عیسی و مریم و حواریین با بهترین و جالبترین ترتیبی نقاشی کرده و انتشار دادهاند که خود دید همان صور دلها را میرباید. حتی قرنها میلیونها مردم به صور عیسی و حواریین و پاپها و کشیشان معروف که صور عزیزان گویند عبادت میکردند و یک گروه دیگر بر ضد لزوم این عبادت بودند. و این را شرک میشمردند (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۶۵). وی با مقایسه تشیع با مسیحیت در مدح و تمثال کشی، نتیجه میگیرد که در مسیحیت این کار منسوخ شده و این چنین القای تغییر وضع موجود را گوشزد میکند. وی سپس خمس را امری جهت مفتخواری میداند و علیرغم اینکه خود سالیان طولانی از این راه در حوزه علمیه ارتزاق کرده مینویسد: خمس حقیقی هم اصلاً نیست یک گروه زیادی از مردم عمامه سبز به سر یا قطعاً به واسطه این که مدتها عنوان انتساب به بنیهاشم سبب احترام و مفتخواری بیاندازه بوده، مدعی سیادت شدهاند و در نژادشان باقی مانده و اگر فرضاً نسب صحیح هم داشته باشند امتیازی به سایر مردم ندارند، جز اینکه حق خود را کار و کسب نکردن و به زور از مردم گرفتن قرار دادهاند. همگی به اسم «مال جدم» افتادهاند به جان مردم بدبخت و کسبه و زارع. عجزهی ایران به زور و هتاکی و چماق و شلاق و اصرار و ابرام مال مردم را به حرام میگیرند. مردم که به حج یا زیارت میروند یا عیشی یا عزایی دارند یا زراعت و چوپانی دارند. یا هر کاری میکنند از چنگال نکال ایشان خلاصی ندارند. باید مردم پول بدهند، غله و شیر و روغن و حیوان بدهند، والا عیش را عزا و عزا را بیحیا میکنند. و جلو مسافر را میگیرند و زارع را از برداشتن خرمن و درو غله و بردن میوه باز میدارند. (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۷) زنجانی خمس را طوری تبیین میکند که گوئی با دزدی و غارتگری برابر است. در صحنه عینی ایران مشاهده نشده که خمس را با زور سر نیزه و شلاق بگیرند، معلوم نیست این ادعا چگونه از وی صادر شده است. خمس امری شخصی است و هزاران نفر هم آن را پرداخت نمیکنند و اصولاً آن را به مراجع می دهند و مراجع هم صرفاً سادات نیستند. زنجانی که خود روحانی است، تصویری از روحانیت ارائه میدهد که گوئی آنان جزء ظلم و ستم و غارت و حقکشی وظیفه دیگری ندارند: بعضی از متلبسین به روحانیت و سیادت برای حفظ نام ظاهری شریعت دین مجازاتهای بریدن و کشتن و زنجیر را نمیکنند. این مجازاتها نه جزای گناه شرعی و حد و تعزیرات، بلکه کیفر کوتاهی در خدمت این خدایان یا کمی هدایا و قربانی ایشان است. حتی همه اهل ایران میدانند این مقامات نه تنها برای این خدایان که به زور خود را بزرگ و مولا ساختهاند بلکه زنان و پسران و دختران و خویشان و خادمان ایشان هم این قدرت و تسلطها را دارند. حتی اغلب ملاهای ایران هر کس به ایشان و کسان و خدام ایشان پناهنده شده، برخلاف شرع بکند هر تجاوز نماید و مال مردم را بخورد، به هر وسیله معاف است و هر کس این غلط را کرده که سرخط بندگی نداده، به گناهان ناکرده مستوجب مجازات است (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۱) تنفر از روحانیون در ذهن زنجانی موج میزند و این اتهامات در حالی به روحانیت زده میشود که آنان در قدرت نبودهاند. آنچه وی ادعا میکند صرفاً با قوه قهریه حکومتی قابل تحقق است. چگونه یک روحانی میتواند در خارج از قدرت دست به این اقدامات بزند و همه آنچه انجام میدهد صرفاً امری شخصی باشد؟ زنجانی که حکم اعدام شیخفضلاله نوری را صادر میکند چه دلیل موجهی میتوان برای آن بتراشد، آیا او خلاف شرع کرده بود یا به گفته خود زنجانی به خاطرکینههای شخصی غرب باوران کشته شد. بعضی از نقدهای زنجانی شاید درست باشد اما نه برای حل آن راهحل درون دینی و بومی و نه راهکار شخصی ارائه میدهد، بلکه همانند کسروی برخورد با عقاید شیعه را به سبک وهابیت دنبال می کند: عوام و نسوان نسبت به قبوره مطهره که سهل است، نسبت به قبوری که میگویند امامزاده یا عارف است، بلکه به پارهای درختها و سنگها و سقاخانهها و تکیهها، همان رفتاری که مشرکان و عبده اصنام داشته، معامله میکنند و وسایل فیض و قبول اعمال و آمرزندگان گناهان و تصرف در آکوان و جلب مطلوب و دفع مصیبات و بلیات می دانندو بس که ترغیبات به زیارت و اجتماع و گریه برای حاجات و بخشیدن گناهان و رفع درجات شده، به کلی مردم از عبادات و طاعات مقرره در اسلام منصرف گردیده، تنها اسلام عبارت از زیارت قبور و حمل نعشها و صرف مال برای روضهخوانی و گریه شده، بلکه اسم زیارت و گریه باقی مانده، حرکات و خرافاتی معمول گشته (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۸۷). زنجانی که روحانیت را به مفتخوری، استثمار، شلاقزدن مردم… متهم میکند، وقتی سخن از خود میگوید، طلبگی در ایران را عامل بدبختی میداند و ضمن تمجید از خود میگوید: من به واسطه سفر و غربت و تربیت و تجربت و لیاقت نمیتوانم در قریه سکنی کنم، لکن هیچچیز هم ندارم، چه بدبختی است طلبگی و تحصیل در ایران (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۰۱).
۲ـ۳ـ ۳ـ پروتستانتیسم پهلوی اول
پروتستانتیسم بعد از مشروطه و در زمان پهلوی اول از نوشتن و حرف و سخن فراتر رفت و رنگ عملیاتی به خود گرفت و پیوند بین روشنفکران ناسیونال سکولار و حاکمیت ناسیونال سکولار فراهم شد روشنفکران زمینههای ذهنی و اجتماعی آن را فراهم میکردند و حکومت عملیات آن را با بهره گرفتن از قوه قهریه انجام میداد.
سکولاریزاسیون و شیعهزدایی از جامعه ایران در دوران پهلوی ـ که با هماهنگی بین روشنفکران و حکومت قابل جمع است ـ مسئله طرح پروتستانتیسم دینی است که باید به نحوی به عنوان پل گذار از جامعه دینی به جامعه سکولار طراحی میشد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۶). مسئله ترویج افکار شریعت سنگلچی و آزادی و تبلیغات او، مسئله مجله همایون در قم و حکمیزاده و همچنین موضوع مجله پیمان و احمد کسروی، همه در راستای یک خط فرهنگی و سیاسی قرار میگیرند. برای بررسی اجمالی روند گفته شده، کافی است به ماهنامه پیمان در سال ۱۳۱۲ توجه کرد و پی برد که مسئله «مکتب پاکدینی» احمد کسروی که به ظاهر نوعی نوخواهی سکولار غربی است و با عناصری از راسیونالیزم و ناسیونالیسم ایران باستان و البته تجددخواهی سطحی مخلوط است، همه مواردی است که حکومت پهلوی شالوده و ماهیت خود را روی آن قرار داده بود. کار کسروی در ضدیت با سنت به جایی کشیده شد که دریک روز از سال، یعنی اول دیماه هر سال، تمامی کتابهای مذهبی و ادبی از جمله مفاتیحالجنان، گلستان، دیوان حافظ و مثنوی و غیره را جمع میکرد و با انداختن آنها در تلی از آتش، جشن کتابسوزی راه انداخت. کسروی در کتاب آئین خود، جنگ رسمی سکولاریسم را در حادترین شکل به مذهب شیعه اعلام کرد و در این راه، از حمایت خشنترین مهرهی دستگاه پهلوی، یعنی عبدالحسین تیمورتاش برخوردار شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷). همزمان مجلهای به ظاهر اصلاحگر دینی هم در قم انتشار مییافت که در آن هم افکار و سیاست در قالب و شکل دیگری مطرح میشد. مجله همایون از مهر ۱۳۱۳ در ۱۲ شماره به ترویج این مسئله یعنی اصلاحگری دینی به قصد برقراری سکولاریزم در جامعه ایران صورت انتشار گرفت. در شماره اول این مجله در مهر ۱۳۱۳ طی مقالهای با عنوان «بتپرستی»، احترام به مرقد ائمه اطهار (ع) و امامزادگان مذمت و در مقاله «این ره که تو می روی به ترکستان است» به مراسم سوگواری و عزاداری حمله شده است. در شماره ۷ مجله همایون در مقالهی «سرچشمه زندگی» از رضاخان به نام «انوشیروان دادگر» تمجید میشود. درشماره نخست ماهنامه همایون در تبلیغ مجله پیمان کسروی نوشته میشود: امروز بر عموم ملل مشرق خصوصاً بر هموطنان ما لازم است که آثار گرانبهای این استاد بزرگوار را بخوانند (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷).
امام خمینی در کتاب کشفالاسرار از روحانیت قلابی و پرتستانتیسم پهلوی و روشنفکران و اتحاد آنان پردهبرداری میکند و هدف آنان را توضیح میدهد: در این میان چندین آخوند قاچاق که از علم و تقوی یا دست کم تقوی عاری بودند، به نام روحانیت ترویج کردند و با نام اصلاحات، برخلاف دین، آنها را به نوشتن و گفتن وادار کردند و کتابهای آنها را با اجازهی اداره مطبوعات و خرج خود یا کسانی که گول خوردهبودند، به طبع میرساندند و اگر کتابی بر ضد آنها نوشته میشد، طبع آن را اجازه نمیدادند. چنانکه کتاب اسلام و رجعت که نوشته شد، یکی از روحانیون قم کتاب «ایمان و رجعت» را نوشت و دروغپردازی و خیانتکاری سنگلچی را آفتابی کرد، نگذاشتند طبع شود. اکنون هم خطی موجود است (امام خمینی، ۱۳۲۲، ص۲۶۲). احمد کسروی، شریعت سنگلچی و حکمیزاده، کاظمزاده ایرانشهر، رضا شفیق… را باید مهمترین عناصر پروژه پروتستانتیسم در دوران پهلوی اول ذکر نمود که به نوعی در مجلات و کتب به جای مانده از آنان این مسئله مشهود است. کاظمزاده ایرانشهر اگرچه نحلههای بیگانهستیزی هم داشت اما دین را امری فردی میدانست و از آن دفاع میکرد: دین محصول ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان افراد بشر و آفریدگار او حاصل میشود و هیچ فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد. (ایرانشهر، شماره۱ ، دیماه ۱۲۹۳، ﻫ.ش، ص۴) وی اندیشهی دینی خود را «انقلاب دینی» نامگذاری میکند و میگوید:غرض نه تأمین دین تازه است و نه نشر بیدینی، بلکه تطبیق دین است با تمدن جدید که آن هم باید در سه شکل به وجود بیاید ۱ـ تمییز دادن احکام و قوانین دینی از خرافات و اوهام ۲ـ جداکردن شئون روحانی از شئون جسمانی، یعنی تفرق امور شرعی از امور عرفی و مدنی ۳ـ موافقت دادن احکام دین با مقتضیات و احتیاجات تمدن و ترقی (ایرانشهر، شماره۱، ۱۲۹۳، ص۵) رضا شفق با الهام از پروتستانتیسم در غرب به تمجید پطر کبیر و مارتین لوتر میپردازد و در مقالهای که ۱۳۰۴ در برلین به چاپ رسیده است مینویسد: پطر کبیر وقتی که روسیه تازهای در افق خیال مجسم ساخته و برای رسیدن به آن، فرمان «مارش» داد و با سرعت و حرارت تمام شروع به اصلاحات نمود، کهنهپرستان دیوانهاش نامیدند و روحانیون تکفیرش کردند و حتی کمر به قتلش بستند. لوتر مجد بزرگ دیانت عیسوی، بعد از آنکه شهبال خیالش از زیر ابرهای ستبر شعبده کشیشان به درآمد و عزم پریدن نمود، سرکشیش رم حکم تکفیر صادر کرد و رهبانان واجب القتلش دانستند و شاهزادگان آلمان را بر ضدش برانگیختند. در سال ۱۵۲۱ در مجلس محاکمهای تشکیل یافت، لوتر را احضار و امر به نکول و انکار نمودند. این برای لوتر مسئله حیات و ممات بود، ولی او عیسویت تازه را مدتی بود در عالم خیال بوجود آورده و گرده آن را ریخته بود، نابود کردن محال بود. در این مجلس ترسآور جسورانه برخاست و نطقی مؤثر که دو ساعت طول کشید ایراد نمود و آن را با این جمله به پایان آورد: اگر میتوانید مرا به حکم انجیل یا با دلایل عقلی رد کنید والا نکول نخواهم کرد. زیرا برخلاف عقیده و وجدان کارکردن از عقل دور است. این است عقیده من و جز این نمیتوانم رفتار کنم (شرح حال خیابانی، ۱۳۵۶، ص۸). حکیمیزاده نیز نشریه همایون را در قم منتشر میکرد. در شماره اولش مینویسد: یعنی ما میتوانیم معنی دین را چنان که هست بنگاریم تا آنان که ترک دین کردهاند بدانند که چه دانه گرانبهایی را از دست دادهاند و آنان که دارند آگاه شوند که چه گوهر درخشانی را زیر پا گذاشتهاند وعالم خود و دیگران را تاریک کردهاند (صدرهاشمی، ۱۳۶۴، ص۳۳۹) علیرغم جدایی دین از سیاست و سرکوب نمادهای دینی دردوران پهلوی اول، باز نیز بر جدایی دین از سیاست تأکید میشد. کسری در کتاب «ورجاوند بنیاد» طوری سخن میگوید که گویی دینداران در حال به یغما بردن حکومت هستند: در اروپا دویست سال است که دین در برابر دانشها سپر انداخته و زبون گردیده که انبوه مردمان از آن رو گردانیدهاند و امروز کمترین هنایسنی تورات و انجیل را در کارهای دولتها نیست و کمترین پروایی در گذراندن قانونها و در بستن پیمانها و پدیدآوردن انجمن کرده نمیشود. با این حال، کلیساها در گوشهای برپاست و کشیشان صدهزارها میباشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۲۳۰). آخوندزاده نیز عرفیسازی را به آنجا میرساند که اصلاً لزومی برای فرستادن وحی و پیامبر نمییابد و به قول آدمیت رسالت و نبوت را نفی می کند: آیا بر پروردگار لازم است پیغمبری بفرستد و مخلوق خود را هدایت دلالت بکند؟ نخیر هیچ لازم نیست. مگر نمیدانی هدایت و ضلالت حق پرستی و بتپرستی در نظر او علیالسویه است؟ باید دانسته باشی که سرزمین ینگی دنیا در ادوار تاریخ در آن طرف آب مانده بود و کرور کرور خلق آن مثل من تو از نوع بشر، در بیشهها مانند حیوانات وحشی برهنه و عریان میگشتند ـ هیچ موجد اعتنا نداشت که برای ایشان پیغمبری بفرستد، از کشف و تسخیر ینگی دنیا چند قرنی بیش نمیگذرد، حالا مردم آن دیار در علوم و صنایع به اهل دنیای کهنه تفوق به هم رسانیدهاند (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۹۹).
آنجا که روشنفکران از ترقی دم میزنند الگو را به غرب ارجاع میدهند آنجا که صحبت از اصلاح دین میکنند باز الگوی لوتر را مثال میزنند و آنجا که نفی رسالت میکنند باز رشد علمی را مثال میزند. وقتی از اصلاح دین سخن گفته میشود به اروپا مراجعه میکنند و وقتی درصدد نفی رسالت برمیآید به آمریکا (ینگی دنیا) مراجعه میکنند. بنابراین مثالگری آمریکا و اروپا در هر صورت به هژمون گفتمانی ناسیونالیستهای نسل اول تبدیل شده بود.
۳ـ۳ـ۳ـ ارزیابی دیدگاه ناسیونالیستهای پروتستانتیست
در پایان بحث پروتستانتیسم که نظرات روشنفکران مختلف مرور شد، نظرات چند تن از برجستههای علمی و فکری ایران نسبت به پروتستانتیستها آورده میشود تا نگاهی از بیرون نیز به آنها بشود و ارزیابی موضوع از دیدگاه سوم نیز عرضه گردد.
فریدون آدمیت که کتب مختلفی در اندیشه روشنفکران ناسیونالیسم نوشته است در مقدمه کتاب اندیشههای آخوندزاده جمعبندی جامعی از وی ارائه میدهد و ابعاد مختلف فکری وی را در یک پاراگراف جمعبندی میکند. آدمیت مینویسد: در سیر افکار جدید میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۵ ـ ۱۲۲۸) از نوآوران است. نماینده تفکر علمی انتقادی است. پیشرو نمایشنامهنویسی و داستانپردازی اروپایی در خطه شرق زمین است، مبتکر اصلاح خط و تغییر الفبا در جامعههای اسلامی است. منتقد ادب کلاسیک و سنتشکن تاریخ نگاری است. داعی اخذ دانش و حکمت و مدنیت غربی است. اندیشهسازی ناسیونالیسم ایرانی است. نقاد سیاست و دین است و معتقد به تفکیک مطلق سیاست از دیانت، دشمن دولت استبدادی و هرگونه حکمرانی فردی است، هاتف اصلاح دین و پروتستانتیسم اسلامی است. اندیشهگری مادی با افکار و آرایی کاملاً مضبوط. در نظام فکری او ناهمتایی و تناقض راه ندارد ـ هرچه هست اصالت ماده و سلطنت عقل است (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۳). آدمیت در جمعبندی خود از آقاخان کرمانی نیز مینویسد: نوشتههای میرزاآقاخان بر پایه فلسفه اصالت طبیعی قرار دارد. قاعده تحول تکاملی را حاکم بر تمام ظهورات اصلی مدنیت مانند حکومت و دین و اخلاق و دانش و فن و هنر می کند. گفتارش از دو جهت تازگی و اهمیت دارد: یکی اینکه اندیشههای جامعهشناسان طبیعی مغرب را اولین بار در قالب مشخصی به فارسی درآورد و دیگر این که مجموعه پدیدههای تمدن را یکجا مورد مطالعه قرار داد و رابطه آنها را با هم شناخت. در آثارش تأثیر ژرف عقاید منتسکیو، روسو، آگوست کنت و هربرت اسپنسر نمایان است. با افکار لاک و هابز هم آشنا بوده و آنچه از دانشمندان انگلیسی میدانسته از طریق تألیفات فرانسوی گرفته است. نسبت به منتسکیو و روسو دلبستگی و اخلاص دارد (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۰۵) همانگونه که مشخص است از نگاه آدمیت، آقاخان کرمانی هیچ اندیشمند مسلمانان ایرانی و غیرایرانی را مطالعه نکرده و آشنایی با آنها ندارد. گویی غیر از اندیشمندان قرارداد اجتماعی غرب هیچکس را نمیشناخته است. لذا طبیعی است که باور کنیم وی یک ناسیونالیسم سکولار است.
محمدعلی کاتوزیان نیز در جمعبندی خود از ناسیونالیستهای پروتستانتیست مینویسد: انتقال ناسیونالیسم حیاگرای اروپایی به ایران، در کشف رمانتیک ایران باستان سهم بسزائی داشت. در مورد دستاوردهای این تمدن راه مبالغه با شتابی آنچنان پیموده شدند که تمییز واقعیت از افسانه ناممکن مینمود و ناکامیها و کمبودهای آن در ناخودآگاهی جمعی شبه مدرنیستها مدفون شده بود. دستاوردهای باارزش و بزرگ اجتماعی فرهنگ ایران بعد از اسلام به کندی ولی قاطعانه، کمرنگ و یا انکار شدند، در حالی که استبداد امپریالیسم ساسانیان همچون الگوی فضیلت مرتبهای رفیع یافت. در کشوری که ناسیون و مفهوم اروپایی ملیت هرگز وجود نداشت، مفهوم تنگنظرانه از «ملت ایران» مسجّل شد (کاتوزیان، ۱۳۷۳، ص۱۰۰).
داوری اردکانی نیز ارزیابی خود را اینگونه مینویسد: معنی اصلی ملت، دیانت است و چنانچه میدانیم امروز به جماعتی از مردم که آداب و سنن و زبان و یادگارهای مشترک و غالباً حکومت واحد دارند اطلاق میشود. این که نام ملت را از دیانت برداشته و به جامعه دادهاند، بسیار پرمعنی است. متجددان ما از صدسال پیش لفظ nation ـ ناسیون ـ اروپایی را ملت ترجمه کردند. عجیب نیست که این لفظ خیلی زود با معنی و مصداق تازهای که به آن داده بودند بستگی و پیوستگی پیدا کرد که معنی قدیم آن از یاد رفت. این امر مؤیدآن است که این ترجمه اتفاقی نبود و تعلق به سلیقه شخصی یا اشخاص معین نداشته است، بلکه موافق با پیشامد تاریخ جدید بوده است… همین قدر میگوییم که با آمدن تجدد و جدایی دین از سیاست ما وارد مرحلهای از تاریخ شدیم که مناسبتترین نام آن «غربزدگی ناقص و منفعل» است. یعنی ما شریک در تاریخ غرب نشدیم، بلکه به تقلید اکتفا کردم و این که این مسیر به کجا میرسد و عکسالعمل آن چه خواهد بود خدا میداند (داوری، ۱۳۶۰، ص۲۸۷). دکتر داوری همچنین در خصوص تأثیرات آقاخان کرمانی بر پیدایش حکومت پهلوی مینویسد: آقاخان را میتوان مظهر آغاز یک پریشانی در تاریخ تفکر سیاسی اجتماعی ایران معاصر دانست که با بیخردی سیاسی آمیخته شد و همین ناسیونالیسم وسیلهای شد برای نفوذ امپریالیسم و استقرار حکومت رضاخان و تکوین ایدئولوژی شاهنشاهی نیز به کار آمد. بدین ترتیب ناسیونالیسم ماخوذ از غرب با روش علمی که عین ذات فلسفه جدید غربی است با لامذهبی منورالفکران همراه شد و عصبیت قومی نیز بدان اضافه گشت و بنای ایدئولوژیک یک دوره پنجاه و چندساله در ایران گذاشته شد (داوری، ۱۳۶۰، ص۱۵۷). استاد مطهری نیز پیدایش ناسیونالیستهای دینستیز را امری تصادفی نمیداند بلکه آن را کاری حسابشده و با منظور تلقی میکند: همه میدانیم که در این اواخر افراد بیشماری تحت عنوان دفاع از ملیت و قومیت ایرانی، مبارزه وسیعی را علیه اسلام آغاز کردهاند و در زیر نقاب مبارزه با عرب و عربیت، مقدسات اسلامی را به باد اهانت گرفتند. آثار این مبارزه با اسلام را که در ایران در کتابها، روزنامهها، مجلات هفتگی و غیره میبینیم، نشان میدهد یک امر تصادفی نیست یک نقشه حسابشده است و منظوری در کار است. تبلیغات زرتشتیگری نیز که این روزها بالاگرفته و مد شده یک فعالیت سیاسی حساب شده است. همه میدانند که هرگز ایرانی امروز به دین زرتشتی برنخواهدگشت. تعالیم زرتشتی جای تعالیم اسلامی را نخواهد گرفت. شخصیتهای مزدکی و مانوی و زرتشتی و همه کسانی که امروز تحت عنوان دروغین ملی معرفی میشوند و هیچ صفت و مشخصهای جز انحراف از تعلیمات اسلامی نداشتهاند، خواه آنکه رسماً به نام مبارزه با اسلام فعالیت کرده باشند یا مبارزه با قوم عرب را بهانه قرار داده باشند، هرگز جای قهرمانان اسلامی را در دل ایرانیان نخواهند گرفت. هرگز المقنع و سنباد و بابک خرمدین و مازیار جای علیبن ابیطالب(ع) و حسینابن علی(ع) و حتی سلمان فارسی را در دل ایرانیان نخواهند گرفت. اینها را همه میدانند. ولی در عین حال جوانان خام و بیخرد را میتوان با تحریک احساسات و تعصبات قومی و نژادی و وطن، علیه اسلام برانگیخت و رابطه آنان را با اسلام قطع کرد. یعنی اگرچه نمیشود احساسات مذهبی دیگری به جای احساسات اسلامی نشانید ولی میشود احساسات اسلامی را تبدیل به احساسات ضداسلامی کرد و از این راه خدمت شایانی به استعمارگران نمود. لهذا میبینیم افرادی که به کلی ضد دین و ضد مذهب و ضد خدا هستند در آثار خود و نوشتههای پوچ و بیمغز خود از زرتشتیگری و اوضاع ایران قبل از اسلام حمایت میکنند. هدفشان روشن و معلوم است (مطهری، ۱۳۸۹، ص۵۳ و ۵۴) از تحلیل شهید مطهری دو نکته مهم حائز انتفاع است. اول اینکه شهید مطهری جامعه ایران و مردم ایران را خوب میشناخته است و امروز که در نظام جمهوری اسلامی هستیم نشان میدهد که شهید مطهری آینده را طوری میدیده است که بهتر از آن هم محقق شد و دوم اینکه شهید مطهری به این نکته ظریف اشاره میکند که به جای اسلام هیچ دین دیگری را نمیتوان جایگزین کرد، اما میتوان احساسات اسلامی را به ضد خودش تبدیل کرد. معنی سخن شهید مطهری آن است که دین دیگری جایگزین نمیشود (نمیتواند بشود) اما متأثر از غرب جدید میتوان بیهویتی و اباحهگری را جایگزین دین نمود. امری که در جوامع اسلامی امروز مشهود است یعنی بخشی از مسلمانان به اباحهگری و سستدینی روی آوردهاند، اما جذب ادیان دیگر نشدند. در ایران نیز اینگونه بوده است. در خصوص اسطورههای دینی نیز اینگونه است.
رفتار دینی ایرانیان که در دهه محرم بسان یک حزب سراسری و خودجوش در میآیند نشان میدهد که اگر همه چیز را از آنان بگیرند، نمیتوانند مازیار و سنباد و کوروش و… را جایگزین امام حسین(ع)، امام رضا(ع) و علیابن ابیطالب و… نمایند؛ و این نکته درستی است که شهید مطهری پیشبینی کرده بود. این رفتار ایرانیان را نمیتوان تودهگرایی یا خرافهگرایی دانست که اگر اینگونه بود اسطورههای دیگری نیز وجود دارد، اما همین توده جایگاه آنها را به جایگاه هژمون تبدیل نکردند. بنابراین اگر روشنفکران ایرانی، همانند افرادی مانند اقبال لاهوری که غرب را خوب میشناسد به مشکلات جهان اسلام نگاه میکردند، به جای ستیز با آن، جهت حل معضلات به آن تمسک میکردند. کاری که اکنون در جمهوری اسلامی تجربه است و قضاوت را آسانتر می کند. اندیشه سیاسی امام خمینی در حوزه نظام سازی، سیاست خارجی و کارآمدی نمونهای از بومگرایی در اندیشه دینی است که بدون پرداختن به الگوی پروتستانتیسم و متکی بر اجهاد پویا رخنمایی کرد و جهان را به حیرت وا داشت و ایرانی را هویت مجدد بخشید.
۴ـ۳ـ۳ـ پروتستانتیسم بازرگان
نمونهای متمایز از طرفداران پروتستانتیسم وجود دارد و آن مرحوم بازرگان است. بازرگان به عنوان یک ناسیونالیسم رقیق شده درصدد پیراستگی دین (متناسب با فهم خود) بود اما غایت نگاه وی سکولاریسم نبود. بازرگان در عرصه نظر به عدم جدایی دین از سیاست اعتقاد داشت و درصدد آشتی بین تجدد و اسلام بود. بازرگان درصدد دیالتیک بین نظر روشنفکران صدر مشروطه و اسلام بود به همین دلیل بعضاً در ایجاد قافیه گرفتار میآمد اما نگاه آلوده و شالوده شکن به دین نداشت. او غرب جدید را مقابل اسلام و ایران نمیدید بلکه در کتاب «راهطی شده» غرب امروز را در امتداد و تکامل راه انبیا معرفی میکرد. اما به هر حال مذهبیون و آشنایان به فلسفه اسلامی نسبت به اندیشه بازرگان نقدهای جدی را مطرح کردند. شاید اگر مرحوم بازرگان وارد سیاست و حکومت نمیشد، نقدها به حوزه فکری وی نیز رقیقتر انجام میشد. اما چون بازرگان تلقی خود از اسلام سیاسی را نتوانست با حاکمیت نظام جمهوری اسلامی همسو نماید. بین نظر و عملش در اذهان مذهبیون فاصله افتاد. به صورتی که توسط امام خمینی با هویت «لیبرالها» معرفی شد. به طور مثال مرحوم بازرگان قرارداد اجتماعی را با دین سازگار میدانست و از آن دفاع میکرد و اصولاً تبدیل اسلام سیاسی از بالقوه به بالفعل را تکلیف مصلحان نمیدانست بلکه اراده عمومی را شرط آن میدانست: [در قرآن] اداره قوانین و مقررات جوامع … حالت قرارداد اجتماعی را داشته همه افراد با مشارکت و موافقت خودشان قبول حدود و وظایف و اختیارات را مینمایند. بنابراین، این جامعه یا دولت نیست که حاکمیت خود را بر انسان تحمیل می کند، بلکه در نظام شورایی قرآن، افراد انسانها هستند که مجتمعاً و به تسهیم نسبت و قسط زمامدار بوده، دولت را انتخاب مینمایند و بر دولت حکومت مینمایند. (بازرگان، ۱۳۶۴، ص۴۰۹) به تعبیر بهتر، بازرگان فهم خود را تبیین و توصیف میکند و درصدد هجمه و رد اسلام یا غرب نیست. اما اسلام و تجدد، آزادی و دموکراسی را قابل جمع میداند. بنابراین الگوی بازرگان هم نقد دینداران است و هم نقد متجددین سکولار: غالباً دیانت را در ریش و عبا و عمامه تصور میکنند و کسی را مؤمن میدانند که انگشتر درشت بیقوارهای در دست داشته با نعلین زرد ناراحتی به طمأنینه راه رود و مشغولیتی جز ورد صلوات نداشته باشد [اما متجددان] که به نام تمدن و روشنفکری با ادیان مبارزه مینمایند، صرفنظر از آنهایی که مست شهوت یا مغرور به افکار خود هستند، غالباً کسانی میباشند که اطلاعات دینی آنها منحصر به یادگار دوران کودکی و بقایای قصههایی است که در دامن مادر بزرگ اذهان پیرزنهای قدیمی یا معرکهگیر سرگذر شنیده، هیچوقت نخواستهاند، تعمیق بیشتری دردین علاوه بر توهمات قبلی و تصورات شخصی بنمایند و اگر به تحقیق پرداختهاند، اصول دین و عمل متدینین را همیشه با هم اشتباه نمودهاند (بازرگان، ۱۳۶۳، ص۲) بنابراین بازرگان را میتوان ناسیونالیسمی نامید که هم به «پروتستانتیسم اسلامی» جهت سازگار کردن آن با علم و تجدد میاندیشند و هم «پروتستانتیسم تجدد» نامید که تلاش میکند مرخرفات تجدد را حذف و آن را به اسلام نزدیک کند. اما بازرگان تنها اندیشمندی است که از حوزه نظر به حکومت منتقل شد و حکومتداری وی چون کارگاهی اندیشه نظری وی را محک زد و فاصله وی با واقعیات جامعه ایران را روشنتر ساخت.
در تاریخ معاصر ایران کسان دیگری نیز بودهاند که به طرح پروتستانتیسم اسلامی پرداختهاند اما چون خاستگاه حرکت آنان مبنای ناسیونالیسم نداشته است در این پژوهش بدان پرداخته نشد. مرحوم شریعتی از معروفترین آنها است اما شریعتی نگاه ایدئولوژیک به دین داشت، شریعتی با دین مبارزه نمیکرد بلکه اسلام را الگو و ایدئولوژی مبارزه میدانست. گفتمان شریعتی، شهادت و امامت، حسین(ع) و زینب و ابوذر بود بنابراین شریعتی پروتستانتیسم خود را به غرب یا ایران باستان ارجاع نمیداد. او بر این باور بود که زینب و حسین باید همیشه تاریخ باشند اما الگوی مبارزه و جهادند. شهید مطهری نیز به نوعی پیرایشگری را در «تحریفات عاشورا» شروع کرد اما مانند روشنفکران صدر مشروطه یا روشنفکران دوران پهلوی اول به ناسیونالیسم سکولار یا ناسیونالیسم تجددخواه یا ناسیونالیسم باستانگرا نمیاندیشید. در دوران پس از انقلاب اسلامی افرادی مانند سروش نیز این مسئله را طرح کرد اما پروتستانتیسم آنان نقطه مقابل شریعتی بود و تلقی ایدئولوژیک از دین را رد نمودند و به سکولاریسم و عرفیگرایی روی آوردند.
تفاوت سروش با روشنفکران صدر مشروطه این بود که سروش متأثر از رهیافتهای پست مدرن و جهانی شدن بود و تلقی ناسیونالیستی از ایران نداشت. سروش در صدد بشری ساختن معرفت دینی بود و برای قواره دار کردن سخنش زبان علمی را به کار گرفت اما چون الگوی سلبی وی نظام جمهوری اسلامی بود، آمیزهای از مشی سیاسی و قضاوت سیاسی را با علم آمیخته نمود. هاشم آغاجری نیز از کسانی بود که متأثر از الگوی شریعتی به پروتستانتیسم روی آورد. اوج اظهارنظرهای وی در سال ۱۳۸۱ در خانه معلم همدان صورت گرفت. مشاهده صحنه سخنرانی وی و نوع واکنش حاضرین که توأم با استهزا و خنده بود، موجب صدور حکم اولیه اعدام برای وی شد و مدتی فضای سیاسی کشور را متأثر کرد. پروتستانتیسم وی علیه گفتمان غالب یعنی جمهوری اسلامی بود و وی درصدد اصلاح رفتار سیاسی حاکمیت دینی و فهم دینی توده به صورت توأمان بود لذا نقدهای وی به صورت پررنگ سیاسی شد و از حیز انتفاع ساقط شد. وی در خانه معلم همدان، نحوه تولد ائمه، خطبه عقد ازدواج و تقلید از مراجع تقلید را مورد استهزا قرار داد. آغاجری بحث اسلام ذاتی و اسلام تاریخی را مطرح کرد اما غایت نگاه وی نیز به سکولاریسم ختم میشد زیرا وی نیز متأثر از رهیافتهای پستمدرن بود. اما در جامعه امروز ایران تأثیری نداشت و مدافعی در حوزه نیروهای فکری ایران امروز در حمایت از آن برنخاست. بنابراین چون پروتستانیسم مدنظر سه نفر اخیر مبتنی بر ناسیونالیسم باستانگر نبود در این پژوهش بدان پرداخته نشد. اما میتوان گفت حامیان پروتستانتیسم الزاماً ناسیونالیست نیستند و نحلههای دیگری نیز وجود دارد، به جز استاد مطهری میتوان بنمایههای الگوساز همه آنان را متأثر از غرب جدید دانست. حتی مرحوم شریعتی را نیز نمیتوان بدون توجه به گفتمان چپ آن روز تحلیل نمود.
۴ـ۳ـ تاریخ نگاری
یکی از تلاشهای ناسیونالیستهای روشنفکر در ایران، ابداع تاریخی نو برای ایران بود که مسیر دیگری غیر از مسیر اسلام را طی نماید. تاریخنگاری نو در ایران که بهتر است به آن ایران ستایی یا فارسیمداری نام دهیم، در پی اثبات انحطاط و زوال ایران از سوی اعراب (اسلام) و از سوی دیگر بازتاب عظمت پیشین و توسعه فرهنگ ایرانی بود. فرهنگی که خود زاییده تلاشهای جدی اروپاییان است. با این وصف، چنین نگرهای گسست از اسلام و پیوست به غرب را تجویز مینمود.
۱ـ۴ـ۳ـ نقش پارسیان هند در تاریخنگاری
پروژه تاریخنگاری عمدتاً از سوی پارسیان هندی پیریزی و حمایت شد (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۰۱). پارسیان هند ایرانیانی بودند که از سالهای قبل از ورود اسلام به ایران و به خصوص از آن مقطع به بعد به تدریج به هند سفر کرده بودند و همچنان مسلک زرتشتی خود را حفظ نموده خود را ایرانی تبار میدانستند. اوج مهاجرت در قرن هشتم میلادی بود و در سدههای بعد نیز به صورت فردی و جمعی انجام میگرفت و همین امر به مراودات فرهنگی ایران و هند وسعت بخشید (فرهنگ ارشاد، ۱۳۷۹، ص۱۴۵). پرداختن به تاریخ باستانی ایران نیازمند معرفی دین باستان ایرانی بود.
نخستین کتاب درباره دین باستان ایران در سال ۱۷۰۰ م توسط خاورشناس انگلیسی تامس هایدا[۱۲] نوشته شد. البته او بر این باور بود که لازمه چنین امری توجه به متون اصلی زرتشتی است. با این حال متون معتبری را اختیار ننمود. منابع او دراین راستا منحصر به کتابی به نام«سد درو» فرهنگ جهانگیری بود. سپس آنکئیل دوپرون[۱۳] فرانسوی به منابع اصلی پارسیان هند دسترسی پیدا کرد. او پس از سفر به هند و گردآوری اطلاعاتی در باب زرتشت و تطبیق آنها با کتب موجود در آکسفورد، در سال ۱۷۷۱ م به ترجمه کامل اوستا همت گمارد. از این زمان در اروپا پژوهشهای دقیقی درباره متون اوستا و پهلوی و دین و عقاید زرتشت آغاز شد و ترجمههای مختلف اوستا، واژهنامه ایرانی باستان و ترجمه آثار پهلوی را در پی داشت. در زمینه اوستا «بارتولومه» و در زمینه آثار پهلوی «وست» کارهایی را انجام دادند با کوششهای «گروتفند» از سال ۱۸۰۲ به بعد و تلاشهای لاسن، رالینسن و اپرت، سنگ نبشههای فارسی باستان پس از پنجاهسال مطالعه و خوانده شد. نیوبرگ، تبلی، روشنگیمن، رومزیل، هتینگ و گرشویچ هر کدام سهم عمدهای در زمینه شناخت آئین زرتشتی، اساطیر ایران و قرائت متون پهلوی داشتهاند (فرهنگ شرق، ۱۳۸۱، ص۱۰۸). آرای پارسیان هند از سوی بریتانیا تقویت و ترویج میشد و توسط عوامل داخلی آن کشور استعمارگر، از قبیل فرماسونها و جریانات سیاسی پیدا و نهان دوره قاجار در ایران تبلیغ گردید. دامنه فعالیت این گروه چنان بالا گرفت که حتی آنان صاحب امکانات وسیعی برای انشا آرا و افکار خود شدند. از جمله میتوان به «مطبعه پارسیان» چاپخانهای که رسائل و روزنامههای حامل این اندیشه را به چاپ میرساند اشاره کرد. روزنامه «ایران نو» که در شمارههای روز جمعه بحثی را با عنوان «گفتار پارسی» یا فارسی چاپ میکرد، بعد از تاجگذاری احمدشاه در همین چاپخانه انتشار یافت. سرمقاله نویس و در واقع روح این نشریه محمدامین رسولزاده بود. ایران نو درمواضع سیاسی و اقتصادی خود، ضمن تبلیغ نوعی سوسیال دموکراسی از نوع اروپایی آن، از زرتشتیان و پارسیان هند حمایتهای اکید به عمل میآورد، حتی در شمارههای چندماهه اول آن، بحثی با نام گفتار پارسی طبع میشد که سرهنویسی در آن رعایت شده بود. در حقیقت این مطالب روزنامه ایران نو راهگشای کسانی شد که طرفدار پیراستن زبان فارسی از لغات عربی بودند. افراطیترین جناح این دسته حتی تغییر خط الفبای فارسی را در دستور کار خود قرار دادند. تقیزاده یکی از آنها بود (آبادیان، ۱۳۷۶، ص۱۱). تاریخ نگاری مدرن ایران در تکمیل این پژوه با الهام از آثار آذر کیوانیان (از رهبران پارسیان هند هم عصر صفویه) صورت میپذیرد از جمله در اثر معروف جلالالدین میرزا با عنوان خسروان که به شدت هواخواه ناسیونالیسم ایرانی است این الهامات موج میزند. او در دوره فعالیت نوشتاری خود با فردی هندی ـ زرتشتی نامهنگاری دارد و از وی که مثل خودش از سرآمدان ماسونی است، برای نظم دادن به امور زرتشتیان ایران دعوت می نماید. نامه خسروان به همان سبک پارسیان و با الگوگیری از متن دساتیر نوشته شده است. در پیشامد این کتاب در باب مندرجات آن آمده است «داستان پادشاهان پارسی به زمان از آغاز آبادیان تا انجام ساسانیان» و در صفحات ابتدایی رساله آمده است «پادشاهان کشور ایران به همدستانی پارسیان تا هنگام یزدگرد شهریار پنج گروهند «آبادیان، جیان، شاییان، یاساییان، گلشاییان» و در صفحات بعد گروه پنجم را به چهار بخش تقسیم کرده است «پیشدادیان، کیان، اشکانیان، سامانیان» (جلالالدین میرزا، ۱۳۵۵، ص۸). شیوه تاریخ نگاری جدید ایرانی تحت تأثیر تلاشهای تاریخنگاری شرق شناسانی صورت میپذیرد که گستره فعالیتشان بیش از همه در هندوستان متمرکز بود، به ویژه آنکه حضور پارسیان در آن منطقه آثار ایرانیستایانه آنها برای ایشان بهانه مناسبی به دست داد که مسیر مشخصی را در چارچوب تاریخ نگاری نوین تأسیس نماید. مفروض خاورشناسان این بود که شرقیان نمیتوانند خود را معرفی کنند. آنها باید معرفی شوند. از این رو تاریخ نگاریهای قبلی ایرانی به کار امروز نمیآید. عباس زریاب معتقد است تحقیق تاریخی به معنی امروز در قرون گذشته در ایران تقریباً وجود نداشته است. او این نگاه ایرانی در دوره جدید را ملهم از فعالیتهای تحقیقاتی خاورشناسان غرب میداند (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۱۱). وی در تایید تأثیر خاورشناسان، با برجستهکردن تاریخ باستان ایران میگوید: نقش بیستون در برابر دیدگان کسانیکه از کرمانشاهان به زیارت عتبات میرفتند جز نقوش خالی از معنی چیزی نبوده، این فرنگیها بودند که به آن توجه کردند و با دقت بیمانند نسخی از آن برداشتند و در دسترس پژوهندگان اروپایی گذاشتند. آن را امثال گروتفند و
رالینسن با طریقی که هر جوینده حقیقت را به اعجاب و تحسین وا میدارد خواندند نه فلان مورخ خودمان که چون قلم به دست میگرفت از هبوط آدم و طوفان نوح تا تاریخ عصر خود فرفر فرو مینوشت و کوچکترین فکر تحقیق و کاوش و به کار انداختن نیروی نقد و استنباط از مغزش نمیگذشت … با ورود مظاهر تمدن جدید به مشرق زمین، طرق و روشهای علمی ـ تاریخی و نتایج کار محققان نیز به سرزمین ما وارد شد (فرهنگ زندگی، ش۶، ۱۳۵۰، ص۱۱۳). وی فعالیت و تلاشهای علمی محمد قزوینی، حسن پیرنیا،احمد کسروی، عباس اقبال آشتیانی، بدیعالزمان فروزانفر و ملکالشعرای بهار را در ادامه تحقیقات خاورشناسان ارزیابی می کند. از جمله آثار خاورشناسان میتوان به تاریخ ادبیات «ادوارد براون»، ایران قبل اسلام اثر «رومن گیرشمن»، ایران در زمان ساسانیان اثر« کریستین سن» و تاریخ ایران قبل از اسلام تألیف «آن لمبتن» اشاره کرد.
۲ـ۴ـ۳ـ نقش روشنفکران در تاریخنگاری
تاریخ در نزد روشنفکران ناسیونال بسان ابزاری برای هویتسازی و هویتیابی است آنان دغدغه هویت ملی و سیاسی خود را مدنظر داشتند و به دنبال آن بودند که بعد از عبور از تاریخ اسلام، هویتی بیابند که در مواجهه با غرب نیز عمق تاریخی خود را نشان دهند. این هویتیابی برای آنان که به دنبال کاستن از فشارهای روحی بودند مؤثر بود. فریدون آدمیت، از میان تاریخنگاران ایرانی، میرزاآقاخان کرمانی را بنیادگذار فلسفه تاریخ ایران ویران کننده سنتهای تاریخ نگاری میداند. آدمیت مینویسد: او در مقام تاریخ نگاری… روایات مختلف مورخان یونان و روم را مطابقه و محاکمه نمود، گفتههای شاهنامه و مؤلفان اسلامی را با آثار نویسندگان یونان و روم مقایسه کرده، وجوه اختلاف و اشتراک آن را به دست داده (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۶۵).
میرزاآقاخان کرمانی به خاطر پیشینهای که نسبت به پارسیان هند داشت در رساله خرید خوزستان پیشنهاد میدهد که اجازه ایجاد دولتی زرتشتی به پارسیان هند در خوزستان داده شود. یحیی دولتآبادی در این باره مینویسد: بدیهی است این خیال از نقطه نظر سیاسی و اقتصادی در عالم وطنپرستی یکی از خیالات عالی شمرده میشود و شاید روزی بیاید که این فکر عالی صورت خارجی به خود بگیرد. این رساله به هندوستان رسیده، فارسیان وطنپرست پیشنهاد مزبور را پسندیده برای پذیرش آن حاضر میگردند، خصوصاً که میبینند علاوه بر منافع مادی و معنوی که دارد، آب و هوای خوزستان شباهت به آب و هوای هند دارد و به واسطه دریا و شطالعرب (اروندرود) و رود کارون راه آمد و رفت باز و دایره تجارت عمومی دنیا بیمحذر میتواند آن مملکت را هم در محیط خود گرفته و استفاده بزرگ از آنجا بنماید. پارسیان در تعقیب این پیشنهاد با دولت ایران داخل مذاکره میشوند ولیکن افکار دولتیان وقت به اقدام اینگونه مسائل اساسی موافقت ندارد و نتیجهگیری نمیشود (دولتآبادی، ۱۳۶۲، ص۱۶۰). خود میرزاآقاخان انگیزه خود از تألیف «آئینه اسکندری» یا تاریخ ایران باستان میگوید: این تاریخ محرک ترقی و موجب تربیت ملت است که در پرتو آن خواننده از عظمت دور شده و از عرصه بیخبران بالاتر میرود (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۵۹). میرزاآقاخان در مقدمه تاریخ باستان به رویه مورخان مشرق سخت میتازد و از روی تعمق میگوید: تاکنون یک تاریخ اصلی که احوال قومی را به درستی بیان کند و اوضاع گذشته را مجسم سازد و اسباب ترقی و تنزل اقوام را در اعصار مختلف نشان دهد در مشرق، خاصه در ایران نوشته نشده است. همه تواریخ پر است از اغراق گوییهای بیفایده، تملقهای بیجا و اظهار فضیلتهای بیمعنی که هیچ نتیجه تاریخی بر آن مترتب نیست (دولتآبادی، ۱۳۶۲، ص۱۶۰).
کسروی نیز از جمله تاریخنگارانی است که به دنبال عبور از تاریخ اسلام و پیدا کردن یک هویت تاریخی جدید برای ایرانیان است. وی ملت و تاریخ را معنابخش یکدیگرمیداند و تلاش می کند خاندان صفویه را که مروج همزمان دین و سیاست بودند از سیادت خارج و به نژاد آریایی پیوند دهند. کسروی آثار خود از قبیل نوشتههای تاریخی را با همان پسزمینه سیاسی (ناسیونالیسم) مینوشت. او هم از فضای موجود تأثیر پذیرفت و هم تأثیر بر جای گذاشت. او در شیخ صفیالدین اردبیلی و تبارش در پی اثبات عنصر ایرانی و طرد جوهره عربی و ترک در این خاندان است. او سید بودن و انتساب آنها به خاندان اهل بیت و به طور مشخص امام موسی کاظم(ع) را انکار کرد و خاندان شیخ صفی را از نژاد آریایی دانست. به صراحت اعلام کرد که شاه اسماعیل و شاه عباس از تبار کوروش و داریوش میباشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۲۹).
کسروی همانند شاعری که در ردیف و قافیه شعر گرفتار آمده و چفت و بست آن میسر نمیشود عمل کرده است. یعنی از یک طرف، چارهای ندارد که دولت صفویه را بنیانگذار دولت وحدت ملی در ایران بداند (غایت او ملت است) از طرفی چون صفویه معتقد به دین و به جهت سیادت جزو اعراب حساب میشوند، نمیتواند آنان را در راستای ناسیونالیسم ایرانی و باستان تعریف کند. لذا تلاش میکند اجداد آنان را از عربستان به سیبری بفرستد تا از آنجا با هویت آریایی به ایران مهاجرت دهد و زرتشت شوند و بعد به اسلام بگروند. کسروی اهمیت تاریخ برای هویتیابی یک ملت را به خوبی میفهمد اما پیشفرضهای ذهنی وی با عمق تاریخ ایران هماهنگ نمیشود چرا که باید مسیری را در تاریخ طی نماید که پلی بین امروز (تجدد) و باستان باشد و تاریخ بعد از اسلام آن یا حذف یا تحریف شود. وی در اهمیت تاریخ مینویسد: اگر بگوییم تاریخ برای یک توده همچون ریشه است برای یک درخت، بسیار دور نرفتهایم. تاریخ، یک توده را پایدارتر و استوارتر گرداند. در روزهای سخت یک توده، سختیهای گذشته خود را، سختیهایی را که با پایداری و مردانگی گذرانیده به یاد آورد و دل استوارتر گردد. از دانستن آنکه پدرانشان دست به هم داده و آن توده و کشور را بنیاد نهادهاند به هم نزدیکتر و پیوستهتر باشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۳۰). بنابراین کسروی پایداری تاریخ را میداند اما حاضر نیست به توصیف تاریخ ایرانیان به صورت یکپارچه بپردازد و این اجازه را به خود میدهد که «تاریخسازی» را به جای «واقعنگاری» دنبال نماید. صرفنظر از کسروی، نواندیشان دیگر ایرانی نیز در این دوره دچار سردرگمی و پریشانیاند. از سویی سخت علاقهمند به تاریخ ایران باستان و ستایشگر آنند و از سوی دیگر مخالف استبداد ناشی از نظام پادشاهی، آنان از سویی سخت حافظ سنتهای پیشین در تاریخ خود هستند، از سوی دیگر شیدای نظامات فلسفی ـ سیاسی سبز فایل و از سویی در چارچوب ستایش از تاریخ گذشته ناچارند از خودکامگی شاهان دوره باستان حمایت کنند و از سوی دیگر دل در گروه دموکراسی و آزادی سیاسی و سایر ملزومات و اقتضائات نظامهای مدرن وقت دارند. چنین پارادوکسی در آثار آنان به خوبی مشهود است (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۲۰). به تعبیر دیگر روشنفکران ناسیونالیست در یک مثلث سه ضلعی گرفتار آمده بودند که یک ضلع آن سلبی بود (اسلام) ضلع دومش (غرب) بود که هم زهر بود و هم پادزهر و ضلع سومش باستان بود که بیشتر برای فرار از اتهام همسویی و همفکری با بیگانه از سوی مذهبیون، آن را علم افتخار خود کرده بودند.
۳ـ۴ـ۳ـ اسلامزدایی از تاریخ ایران
جداسازی تاریخ اسلام از ایران امری آسان نبود و هرگز روشنفکران و پهلویها موفق بدان نشدند، چرا که توده مردم متوجه این موضوع نمیشدند که این تفکیک و ارزشگذاری منفی و مثبت چه مشکلی را در زمان آنان حل میکند. اما روشنفکران تلاشهای زیادی را در این خصوص به کار گرفتند. لذا میتوان گفت آنان در طراحیهای احساسی و بدون پشتوانه خود گرفتار آمدند چرا که ایدئولوژی ناسیونالیسم به وسیله تاریخ نگاری میکوشید از سویی ما را به گذشته پرافتخار بپیوندند و از سوی دیگر، از گذشته نکبتبار جداکند. گذشته پرافتخار یکدست، در آن سوی تاریخ، در دوران پیش از اسلام قرار داشت و در دوران اسلامی نیز آنچه ایرانی ناب دانسته میشد، از علم و فرهنگ و هنر و ادبیات و نمایندگانشان، مایه سرافرازی بود و از آن گذشته پرافتخار بود و هرچه ناخوشایند و بد شمرده میشد کمابیش از آثار وجود پتیاره عرب بود و تمامی فقر و نکبت و واپس ماندگی و نمودهای بد فرهنگی و اجتماعی یکسره برخاسته از چیرگی عرب و اسلام شمرده میشد (آشوری، ۱۳۷۷، ص۱۷۱). اینکه بعد از هزار و دویست و پنجاه سال نسلهای ایران نقدهای خود را روانه صدر اسلام میکنند و عقبماندگی کشور خود را محصول اتفاقی در هزار سال پیش میدانند نمیتواند متأثر از مستشرقین نباشد. عمداً یا سهواً یافتههای به ظاهر پژوهشی مستشرقین دستمایههای روشنفکران است. ناسیونالیسم در دوره صدر مشروطه، گفتمانی است مبتنی بر تحول در شناخت و آگاهی نظری و سیاستهای عملی مبتنی بر آنها، واژههایی چون «ایران»، «ایرانی»، «ملت»، «هویت»، «ملی»، «وطن» و… را که امروز به نظر کاملاً بدیهی میآید، باید حاصل بازخوانی تاریخ و ایجاد معارفی نو دانست که عمدتاً از سدههای ۱۲ و ۱۳ هجری قمری، مصادف با قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی کمکم به زبان و فهم عامه راه یافت و شالوده یک هویت ایرانی شد. بنابراین «ایران» و «ملت ایران» واژههایی نو پرداخته بودند که رفته رفته به واژگانی آشنا و بدون تاریخ تبدیل شدند و زیر بنای تاریخنگاری مدرن در ایران را به وجود آوردند (توکلی طرقی، ۱۳۸۱، ص۴۸). در گفتمان ناسیونالیسم که میتوان رابطه دانش و قدرت را بازجست، دو پدیده نوظهور یعنی «فرنگ ستایی» و «عرب ستیزی» مؤثر بودند (توکلی طرقی، ۱۳۸۱، ص۴۸). کشف اینگونه پیوندهای خویشاوندی با فرنگیان (مثل همنژادی با ژرمنها) با رویگردانی از عربها و گذشته عربی همراه بود، در تاریخنگاری مدرن بازیابی عظمت از دست رفته ایران تنها با بازگشت به اصل ایرانی خویش که از اروپاییان به عاریه گرفته بودند و جداشدن از فرهنگ عرب شدنی مینمود. به دیگر سخن بازنگاری تاریخ، نیازی فرهنگی به اصالتگرایی و باستانستایی در رویارویی با فرهنگ و تمدن فرنگ بود.
آخرین نظرات