«یک روز صبح داماد به دیدن مادرزنش می‌رود و از او اجازه می‌خواهد که عروس را با خود ببرد … وقتی داماد به خانه‌ی خود بازگشت، از جانب عروس یک دست رخت و لوازم حمام دریافت می‌کند … همه‌ی این‌ها را در خوانچه‌ای می‌گذارند و با شکوه تمام به خانه‌ی داماد می‌فرستند، بعدازظهر آن روز داماد با تشریفات تمام و همراه دوستان به گرمابه می‌رود.
در این هنگام نیز عروس در گرمابه‌ی دیگری آب‌تنی می‌کند. عروس و داماد باید با یکی از نزدیکان خود که ازدواج نکرده، به حمام روند. پس از این‌که داماد از گرمابه بیرون آمد، در حوالی غروب با محترم‌ترین افراد خانواده به دنبال عروس می‌رود (ماسه، ۹۳: ۲۵۳۵-«۱۳۵۵»۹۴).
در این قصه به حمام بردن عروس و حمل قالیچه‌ی وی توسط داماد اشاره شده است؛ اما در هیچ‌یک از منابع به حمل قالیچه عروس توسط داماد یا دیگران در شب عروسی اشاره نشده است و احتمال می‌رود این رسم فقط در برخی مناطق متداول بوده باشد.
¨ وضعیت اقتصادی و رابطه با قدرت و ثروت
در این قصه هم مانند دیگر قصهها، خانوادهای فقیر ترسیم میشود که تنها در سایه رابطه خویشاوندی با مرکز قدرت و ثروت وجاهت اجتماعی مییابند.
■ عناصر روانشناسی
قصه، جایگاه مناسبی را در اختیار مردم قرار می‌دهد تا آرزوهای خود را بیان کنند. برآورده شدن این آرزوها در قصه، معمولا به صورت ناگهانی و تصادفی اتفاق میافتد. در این قصه هم آرزوی زندگی بهتر دیده میشود و نام قصه هم آرزو است و این مطلب را بیش‌تر تقویت می‌کند.
علاوه بر آن سفر دختر کوچک‌تر را که قهرمان قصه نیز هست، می‌توان چنین تفسیر کرد که قهرمان در این قصه در آستانه‌ی بلوغ است و به همین دلیل نمی‌تواند «در تنگناها و محدودیت‌های گذشته زندگی کند» (رحیمی۲،۱۲۴:۱۳۹۱)، خواهان رسیدن به دنیای گسترده‌تر از آن‌چه خانواده‌اش می‌خواهند، هست. لذا گستاخانه آرزو می‌کند که سوگلی حرم شاه شود، این امر موجب دردسر برای وی و آغاز راهی است که باید به تنهایی قدم در آن گذارد که به نوعی مرگ را تداعی می‌کند. در این قصه دختر بعد از زنده ماندن راه صحرا را در پیش می‌گیرد، صحرا و بیابان به معنای «بی‌بار و بری معنوی یا مرگ» (گورین و همکاران، ۱۷۸:۱۳۷۰) است. یونگ این سفر تنهایی قهرمان و رسیدن به نوعی مرگ را درست زمانی می‌داند که «انسان در نیمه‌ی نخست زندگی خود و هنوز سخت وابسته‌ی خانواده یا محیط اجتماع است و باید برای نخستین بار به تنهایی گام در راه زندگی خود بردارد» (یونگ، ۲۲۸:۱۳۷۸).

پس از آن دختر به آب دست می‌یابد، آن‌چه روان‌شناسان آن را نماد «تولد دوباره و ناخودآگاه» (گورین و همکاران، ۱۷۴:۱۳۷۰) می‌دانند. به عبارت دیگر قهرمان در این مسیر به مرحله‌ی جدیدی از زندگی خود دست می‌یابد و آماده‌ی ورود به یک زندگی جدید می‌شود. روان‌شناسان «حالت بلوغ را کمال طبیعی انسان و زمان گذر از دوران کودکی به مرز کمال و رسیدن به مرحله‌ی زنانگی و مردانگی می‌دانند» (رحیمی۲، ۱۲۴:۱۳۹۱). در این قصه پس از آن‌که قهرمان مرحله‌ی بلوغ را پشت سر گذاشت و آمادگی ورود به یک زندگی جدید را کسب کرد، شاه دوباره به نزد وی می‌آید و از او خواستگاری می‌کند. ازدواج قهرمان با شاه همان موضوعی است که یونگ در مورد یکی شدن آنیما و آنیموس می‌گوید و «کمال و اوج خودشکوفایی قهرمان» (همان: ۱۳۵) محسوب می‌شود.
■ باورهای عامیانه و خرافی
_______________
■ سایر عناصر
________
۳-۱۱- آرش کمانگیر
* خلاصهی قصه
میان ایران و توران سالها جنگ و ستیز بود. در نبردی که میان افراسیاب و منوچهر شاه درگرفت، سپاه ایران در مازندران به تنگنا افتاد. عاقبت دو طرف به آشتی رضا دادند و برای آن‌که مرز دو کشور روشن شود، پذیرفتند که از مازندران تیری به جانب خاور پرتاب کنند. هرجا تیر فرود آمد، همانجا مرز دو کشور باشد. در این هنگام اسفندارمذ، فرشتهی زمین، تیر وکمانی آورد و آرش، پهلوان ایرانی، تیر را پرتاب کرد. تیر از بامداد تا نیمروز در آسمان میرفت و فرشتهی باد از آن مراقبت میکرد. تیر در کنار رود جیحون بر ریشهی درخت گردویی فرود آمد و آنجا را مرز ایران وتوران قرار دادند و ایرانیان هر سال آن روز را جشن گرفتند و جشن تیرگان از همانجا آمده است.
■ عناصر اساطیری
¨ شخصیتهای اساطیری
- آرش
آرش از شخصیت‌های اساطیری ایران است که هر چند داستانش در شاهنامه نیامده، اما همه‌ی ایرانیان کم و بیش وی را می‌شناسند و عمل وی را می‌ستایند. داستان وی مربوط به دوره‌ی پیشدادیان و در زمان منوچهر، نوه‌ی فریدون، رخ داده است. ابراهیم خدایار در مقاله آخرین تیر درباره‌ی این داستان چنین می‌گوید: «داستان آرش در دوره‌ای به وقوع پیوسته که ایران دارای وحدت ملی و سرزمینی بوده و پادشاهی واحد بر آن فرمان‌روایی می‌کرده است. بیش‌تر داستان‌های اسطوره‌ای این دوران، نخستین بار در یشت‌های اوستا گزارش شده است» (خدایار، ۷۵:۱۳۸۹). همان‌گونه که گفته شد، بیش‌تر داستان‌های اسطوره‌ای نخستین بار در یشت‌های اوستا گزارش شده است. داستان آرش هم نخستین بار در یشت هشتم اوستا آمده است.
بند ششم از این یشت به تیری اشاره میکند که آرش از کوه ایریوخشوثه به کوه خونونت پرتاب کرد. صورت اوستایی نام این پهلوان رخشه است و همراه با صفات « تیزتیر» و « تیزتیرترین ایرانیان» از او یاد شدهاست. از آرش در ادبیات پهلوی نشان بسیاری بر جای نماندهاست. تنها در رسالهی ماه فروردین روز خرداد آمده که در روز خرداد (روز ششم) از ماه فروردین منوچهر و «ایرش شیباگ تیر» زمین ایران را از افراسیاب باز ستدند. در منابع بعد از اسلام هم از آرش سخن رفته است. نام او در تاریخ طبری و التواریخ ابن اثیر به شکل «ایرش» و در مجمل التواریخ و القصص به صورت «شباطیر، شواطیر» آمده است (تفضلی و هنوی، ۴۳:۱۳۸۱-۴۴).
- منوچهر
از پادشاهان معروف ایرانی و نوادهی فریدون است. درشاهنامه وی پادشاهی قدرتمند است و انتقام خون ایرج را از سلم وتور می ستاند.
در اوستا از داستان منوچهر اثری نیست و فقط در فروردین یشت از او و خاندان وی نامی برده شده؛ اما در آثار پهلوی داستانش به تفصیل آمدهاست. در بندهشن نسب زرتشت پس از چهارده نسل به منوچهر میرسد. میان روایت بندهشن و شاهنامه دربارهی منوچهر اختلاف فاحشی دیدهمیشود، مثلا در فصل سی‌وسوم از بندهشن از منازعات ایرانیان با افراسیاب در زمان منوچهر یادشده و داستان آرش کمانگیر نیز هنگام مصالحهی منوچهر با افراسیاب پیش آمدهاست، در حالیکه در شاهنامه به هیچوجه در زمان منوچهر سخن از جنگ با افراسیاب نیست ( یاحقی،۱۳۸۶: ۷۷۲).
- افراسیاب
از پادشاهان تورانی که چهرهای اهریمنی دارد و بارها با ایرانیان وارد جنگ شدهاست.
افراسیاب یا فراسیاب، پادشاه توران بود که مدتها با شاهان و پهلوانان ایرانی نبرد کرد. نام پدرش پشنگ بود و نژاد او به تور یکی از سه فرزند فریدون میرسد. در یشتها نام افراسیاب همیشه با صفت مجرم, سزاوار مرگ و در کتاب دینکرت با صفت جادو همراه است.روزگار پادشاهی او چون ضحاک و اسکندر از دورانهای کامروایی اهریمن است. در زمان او، پس از مدتها جنگ با ایران پیمان مشهور بین ایران و توران اتفاق افتاد که بنابر بسیاری از روایات، آرش با انداختن تیر، مرز دو کشور را معین کرد (همان: ۱۴۵-۱۴۶).
¨ کنشهای اساطیری
-کمک خدایان و فرشتگان به قهرمان
در اساطیر با نیروهای غیبی و ماوراءالطبیعی روبهرو هستیم. گاه این نیروها به کمک قهرمان میآیند و وی را در رسیدن به هدفش یاری میدهند. در این قصه هم اهورامزدا به فرشتگان زمین و باد فرمان میدهد تا کمانی ویژه برای این کار آماده کنند و تیر را تا رسیدن به نقطه‌ی معین همراهی کنند.
¨ موجودات و پدیده های اساطیری
- امشاسپندان
از فرشتگان دین زرتشتی و به معنای جاودان مقدس است.
تعداد امشاسپندان شش تا است که پس از قرار گرفتن سپنت مینو و بعدها اهورامزدا در رأس آنها مجموعاً تعداد آنها هفت میشود. هریک از این امشاسپندان مظهر یکی از صفات اهورامزدا هستند و به وجهی شاعرانه به هر یک از مظاهر صفات الهی تعلق دارند و یا پاسبانی و حفظ قسمتی از عالم هستی به آنها سپردهشدهاست تا تحت امر خالق به کار پردازند (یاحقی، ۱۳۸۶: ۱۵۹-۱۶۰).
اسامی این فرشتگان عبارتند از: بهمن، اردیبشت، شهریور، سفندارمذ، خرداد و مرداد. در این قصه سخن از سفندارمذ و فرشتهی باد است که به فرمان اهورامزدا به یاری ایرانیان می‌شتابند.
سفندارمذ در اوستا سِپِنتَ آرمَئیتی، در پهلوی سپندارمَت و در فارسی سپندارمذ مرکب از دو جزء سپنت (مقدس) و آرمُئیتی( فروتنی، فداکاری) است که در اوستا به معنی زمین و در پهلوی به خرد کامل ترجمه شدهاست. سپندارمذ در عالم معنوی مظهر محبت، بردباری و تواضع اهورامزدا است و در عالم مادی فرشتهی موکل بر زمین، زن‌های درستکار، عفیف و شوهر دوست است. او موظف است زمین را خرم، آبادان، پاک و بارور نگه دارد. به این جهت هرکس به کشتوکار بپردازد، خشنودی سپندارمذ را فراهم کردهاست. این فرشته بود که بر آرش شیواتیر حاضر آمد و وی را امر کرد برای تعیین مرز ایران و توران، تیروکمانی برگزیند» (همان: ۱۶۲).
فرشته‌ی باد نیز از نیروهای الهی است که به کمک ایرانیان میآید. این فرشتگان در مرتبهای پایینتر از امشاسپندان قرار دارند و معمولا با نام ایزدان مطرح میشوند.
■ عناصر اجتماعی
¨ طبقات اجتماعی، شخصیتها و روابط بین آنها
شخصیتهای این قصه، همگی بخشی از اسطورهها و حماسهی این ملتند. منوچهر و افراسیاب، پادشاهان ایران وتوران و آرش پهلوان سپاه ایران هستند. آرش برای ایرانیان سمبل جانفشانی در راه وطن است. از مواردی که پیش‌تر هم به عنوان ویژگی‌های اسطوره‌ای قصه به آن اشاره شد، کمک خدایان و فرشتگان به قهرمان است. در این قصه اهورامزدا به فرشته باد فرمان می‌دهد تا تیر را نگهبان باشد و آسیب نگه دارد. هم‌چنین تیر و کمان آرش را نیز سپندارمذ، فرشته‌ی زمین، تهیه می‌کند، در واقع به نوعی نیروهای غیبی به یاری آرش می‌آیند تا مأموریت خویش را که جان‌فشانی در راه وطن است، به انجام برساند.
¨ آداب و رسوم
- جشن تیرگان
از رسوم ایران باستان برگزاری جشنهای مختلف است، جشن تیرگان یکی از این جشن‌هاست که با قصهی آرش و تیر انداختن وی ارتباط دارد.
در گاهشماری ایران باستان، سال به دوازده ماه سی روزه تقسیم میگردید، که جمعا ۳۶۰ روز میشد و ۵ روز باقی مانده را معمولا به آخر ماه هشتم میافزودند. هر روز از روزهای ماه به نامی خوانده میشد که مفهوم و معنی خاصی داشت. چون نام روز و ماه با هم موافق میافتاد، آن روز را جشن میگرفتند، سیزدهمین روز ماه، تیر نام داشت و در روز سیزدهم تیر، جشن تیرگان گرفته می‌شد (هویان، ۱۳۵۰: ۳۰).
در ادامه‌ی همین مقاله چنین آمده که جشن تیرگان با مراسم آب‌پاشی به یکدیگر همراه بوده، به همین دلیل گاهی به نام آبریزان نیز از آن یاد شده و این رسم تا زمان صفوی ادامه داشته است و هنوز نیز برخی از زرتشتیان در مناطقی از یزد این رسم را زنده نگه داشتهاند. در این قصه، روزی که آرش تیر را پرتاب کرده، همان روز تیر و یکی از دلایل جشن تیرگان را این امر دانسته است.
¨ وضعیت اقتصادی و رابطه با قدرت و ثروت
_____________________
■ عناصر روانشناسی
یکی از کهن نمونههایی که یونگ در روانشناسی خود به آن میپردازد، مادینه و نرینهی روان است. این کهن نمونه ها که از ناخودآگاهی همگانی به سطح خودآگاهی میرسند، به افرادی در زندگی واقعی فرافکنی میشوند. مادر هر مرد، همسر یا دلبران عشقی، مام وطن، آب، زمین و… از جملهی این افراد و پدیده ها هستند. براین اساس «شیفتگی و دلبستگی به خاک وطن و پاسداشت آن پدیدهای یکسره و ناخودآگاهی است که بن و ریشهی آن را میبایست در ناخودآگاهی همگانی و به نزد کهن نمونهی مادینهی روان یافت. پهلوانان، آن زمان که کام زندگی را به کناری مینهند و نام خاک و سرزمینشان را پاس میدارند، بر بنیاد فرماندهی کهن نمونهی مادینهی روانشان رفتار میکنند»(اتونی، ۱۳۹۰: ۳۱). در این قصه هم میتوان چنین گفت که جان فشانی آرش در واقع توجه به مادینهی روان و تلاش برای شناخت آن است.
■ باورهای عامیانه و خرافی
______________
■ سایر عناصر
____________
۳-۱۲- آستر، رویه را نگاه میدارد، نه رویه آستر را
* خلاصهی قصه
پادشاهی بود که سه دختر داشت. روزی از آنها پرسید: «آیا رویه آستر را نگاه میدارد یا آستر رویه را؟» دختر بزرگ و میانی گفتند: «رویه آستر را نگاه میدارد»؛ اما دختر کوچکتر گفت: «آستر رویه را نگاه میدارد». پادشاه از جواب دختر کوچکتر غضبناک شد. به وزیر گفت که تمام جوانهای زیبای شهر را جمع کند تا دو دختر اولش از بین آنها برای خود شوهر انتخاب کنند. آنگاه گفت که تمام کور و کچلهای شهر را نیز جمع کند تا دختر کوچکتر را به یکی از آنها دهد. مأموران شاه در خانه‌ی پیرزنی پسر تنبل و بیعرضهای یافتند. پادشاه امر کرد تا دختر را به عقد این جوان درآوردند. بعد از مدتی دختر، با کاردانی و تلاش پسر را وادار به راه رفتن و کار کردن کرد. حسن که حالا نوکر یک تاجر شده بود با کاروان تجاری به سفر رفت. در راه وارد چاهیشد، دیوی در آن‌جا از او چند معما پرسید و حسن هم همه را جواب داد. دیو به او چند دانه انار داد. حسن انارها را به خانهاش فرستاد. در آنجا دختر و مادر حسن با اناری پر از دانه های یاقوت مواجه شدند و با آنها قصری ساختند. از آن طرف حسن هر روز بیشتر در کارش پیشرفت میکرد تا اینکه تاجرباشی گروه شد و به شهر نزد زن و مادرش بازگشت. دختر در این لحظه فرصت را مناسب دید و پادشاه را به قصرشان دعوت کرد. پادشاه وقتی دختر خودش را دید، او را عزت و احترام کرد و جشن مفصلی گرفت. بعد از مدتی، دختر به پدرش گفت: « فهمیدید حق با من بود و این آستر است که رویه را نگاه میدارد. این من بودم که آن پسر کچل و تنبل را به اینجا رساندم». پادشاه دهان دختر را بوسید و چند ده شش دانگ را هم به او بخشید.
■ عناصر اساطیری

این مرحله شامل دو بخش است: بخش اول بررسی متونی که در هنگام توسعه مفهومی و نظری مورد استفاده قرار گرفت و بخش دوم بررسی متونی که در هنگام توسعه مدل مورد استفاده قرار گرفت.
بخش اول: تئوری­های پایه مرتب با مفاهیم مطالعه حاضر
تئوری­های پاسخ به بیماری
در طی ۳۰ سال گذشته تئوری­های متعددی پاسخ­ ذهنی افراد به بیماری­های مختلف را توصیف کرده ­اند. کونراد^[۲۰] در سال ۱۹۸۷ این مطالعات را به دو دسته تقسیم نمود. مطالعاتی که از یک دیدگاه بیرونی^[۲۱] موضوع را مورد بررسی قرار داده­اند و پژوهش ­هایی که بر اساس دیدگاه بیمار^[۲۲] انجام شده ­اند(۴۱).
تئور­ی­های ایجاد شده برپایه­ی دیدگاه بیرونی، به وضع ناخوشی یا وضع بیماری توجه کرده- اند(۴۲). این پژوهشگران مفاهیمی چون انکار(۴۲) تسلیم(۳۹, ۴۰) و داغ(۴۲) را مورد بررسی قرار­ داده­اند. از طرف دیگر پژوهشگرانی که بیماری را از دیدگاه بیماران مطالعه نموده ­اند، تئوری­هایی نظیر پاسخ به بیماری­های مختلف یا در سطح عمومی­تر، مدل ­هایی نظیر مدل منظومی بیماری ­ها^[۲۳] (۴۳)یا مدل مسیر بیماری^[۲۴] (۴۴)را ارائه کرده ­اند که مفاهیمی چون تطابق(۴۲)، تردید(۴۵)، درد مزمن(۴۲)و یا اخیراً رنج و شکیبایی(۱۶, ۴۶)، فقدان (۴۷)و بیماری به عنوان تجربه­ای دگرگون شونده (۴۸) را مورد اکتتشاف قرار داده­اند. بررسی متون نشان ­داد که بیشتر مطالعات انجام شده در این زمینه بر اساس پاسخ بیماران به بیماری­های مزمن صورت­ گرفته است وتحقیقات کمی بر بیماری ­های حاد یا وخیم یا بیماری­هایی که پس از یک دوره­ کوتاه کاملا بهبودی یافته­اند، انجام شده است.
تئوری­های پاسخ به آسیب
تئوری­های مربوط به بهبودی از آسیب و جراحت بسیار اندک است. در یک مطالعه گراندد تئوری که فرایند بازتوانی(۱۴) مورد جستجو قرار گرفت یک مدل چهار مرحله­ ای آشکار شد. مرحله اول عبارت بود از هوشیاری و یا کسب آگاهی از حادثه. مرحله­ دوم، گسیختگی نام گذاری شده بود و وقتی اتفاق می­افتاد که درد غلبه یافته و شوک فیزیولوژیک و دارو­ها فرد را از واقعیت دور می­سازد. مرحله­ سوم یا تحمل عبارت بود، از مواجهه و پیوستن به جمع، در این مرحله قربانیان تحمل درمان­های دردناک را یاد می­گرفتند. آنها یاد می­گرفتند، وابستگی را به­پذیرند و برای التیام تلاش کنند. در صورت امتناع از پذیرش محدودیت­هایشان آن­ها وارد مرحله­ چهارم یعنی تلاش برای کسب مجدد خود می­شدند که عبارت بود از پیوند واقعیت گذشته و جدید. در طی این مرحله آنها خود قدیمی را جستجو نموده، با آن اشنا شده و یاد می­گرفتند که به بدن جدید اطمینان کنند و نتایج تجربه را بپذیرند.

با وجود اینکه در این تئوری حفاظت از خود به عنوان فرایند روانی اجتماعی پایه مشخص شد. اما این مفهوم به طور کامل در این مطالعه توسعه نیافته است. از آنجا که این مطالعه که بر اساس تجارب افراد مبتلا به معلولیت دائم صورت گرفته بود، نتوانست توضیح نظری در مورد آن دسته از افرادی که بعد از یک آسیب شدید به بهبودی سریع و کامل نائل می­شوند فراهم سازد.
تئوری پاسخ انسانی به شکیبایی و رنج
در یک مطالعه با بررسی پاسخ به محرومیت(۴۲) و فقدان حاصل از بیماری و آسیب (۱۶, ۴۶) پاسخ­های متداول مشخص شدند. سه نوع از شکیبایی استخراج گردید:۱- شکیبایی برای بقا (در طی مخاطره­ی فیزیولوژیک اتفاق می­افتد)، ۲- شکیبایی برای زندگی(در مقابل استرسور­­های روانی غیر قابل دفاع رخ می­دهد) و ۳- شکیبایی برای مردن (در خصوص بیماری­هایی انتهایی و اختلالات ناعلاج اتفاق می­افتد). رنج کشیدن نیز به عنوان پاسخ هیجانی زیاد برای تحمل تغییرات فعلی و آینده تعریف گردید، که به دنبال شکیبایی روی می­داد. ارتباط بین شکیبایی و رنج کشیدن نشان داد، افراد زمانی که قادر به تصدیق آنچه که تحمل شده می­شوند، و زمانی که به اندازه ­کافی از نظر عاطفی در مقابل یورش رنج، قدرت تحمل پیدا می­ کنند، از شکیبایی به سوی رنج کشیدن حرکت می­کردند. در صورتی که رنج طاقت فرسا شود، دوباره به وضعیت شکیبایی برمی­گردند تا زمانی­که مجدداً توانایی تلاش برای رنج کشیدن را پیدا کنند. در صورتی که به دنبال این رنج قادر به پذیرش واقعیت تغییر باشند، با کسب بینش جدید و ارزش­گذاری برای زندگی از رنج خلاصی می­یابند در حالی که فرمول بندی جدیدی از خود بدست آورده­اند.
تئوری­های ماهیت «خود» در طی بیماری
به طور مشابه بیشتر تحقیقات در زمینه­ «خود» روی بیماری­های مزمن صورت گرفته است(۴۲). زمانی که یک نفر بیمار می­ شود درک از نارسایی بدن به هسته­ی مرکزی او یورش می­برد و پایه­ های وجود را می­لرزاند(۴)، به طور عامیانه­تر او را با چالش اینکه چه کسی است روبرو می­سازد(۴۲). این تغییرات بر توانایی بدن برای انجام یک فعالیت، ظاهر بدن و عملکرد بدن در سطح سلولی تأثیر گذار خواهد بود (۲۲). چارماز بر اساس مشاهدات اولیه­­اش از فقدان خود^[۲۵] در هنگام بیماری­های مزمن تئوری «ماهیت خود در بیماری­های مزمن» را توسعه داد(۴۹, ۵۰). وی چهارسطح هویت: هویت مافوق طبیعی، خود زنده شده، هویت شخصی مشروط و خود بازیافت شده را شناسایی نمود. بر اساس این تئوری افراد اصولا مایلند زندگی خود را به حد ایده­آل برسانند. نوعی از «خود» که در حین تجربه­ بیماری پدیدار می­ شود، بستگی به درجه­ بیماری، درک معنی بیماری، مدت و توالی بیماری و انتظار افراد از خود دارد. در مسیر زندگی تغییر یافته برای اجتناب از وابستگی و کوچک شمردن داغ ^[۲۶]،افراد در سطوح مختلفی از «خود» حرکت می­ کنند و شکل­ گیری «خود» در دنیای اجتماعی و ارتباطات اتفاق می­افتد. هویت­­های بالقوه بر اساس ترجیحات افراد( هدف هویت) و از ارزیابی، گفتگو و تایید افراد نزدیک و عدم تایید هویت دلخواه افراد مشتق می­ شود. مورس بیان می­ کند: علی­رغم اهمیت کار چارماز (۱۹۸۷،۱۹۸۳) اما این تئوری ناقص باقی مانده است. وی همچنین اشاره می­ کند، تمرکز بر «سطوح هویت» به جای تمرکز بر «خود» عرصه­ کار او را به «خود اجتماعی» محدود کرده است. درحالی­که آغاز تحقیقات بر توسعه «خود شخصی» نشان می­دهد، اولین نگرانی به هنگام مخاطره افتادن زندگی، حفظ تمامیت خود شخصی است. این سوگیری به سوی خود اجتماعی در کار چارماز ازآنجا نشات گرفته است که وی برای توسعه تئوری خود به جای مصاحبه با افرادی که به دلیل بیماری­ها و یا آسیب­های حاد درمعرض بحران و خطرات ناگهانی و جدی تهدید به خود بودند، با افرادی که از بیماری مزمن رنج می­بردند، مصاحبه کرده است(۴۲).
در این رابطه کوربین و استراوس متذکر شده ­اند، به دنبال تغییرات ناشی از بیماری یا آسیب، چیزی بیش از مفهوم «خود» تحت تأثیر قرار می­گیرد. آنها این پدیده را «درک جسمی بیوگرافیکی»^[۲۷] نام گذاری کردند، که شامل زمان بیوگرافیکی( گذشته، حال وآینده­ای که درک از خود در آن جای گرفته است) و بدن (فرایند­های حسی که به وسیله­ آن دانش ما مورد داد و ستد قرارمی­گیرد) می­باشد. به این طریق پاسخ به بیماری مزمن یک «گسیختگی بیوگرافیکی»^[۲۸] و «فقدان خود»^[۲۹] محسوب می­ شود(۴).
علی رغم اطلاعات موجود در رابطه با خود اجتماعی، باید اذعان نمود، این خود شخصی است که در طی مراحل حاد بیماری و یا آسیب مهم به شمار می­رود. برای افراد «خود» یک موضوع داخلی، شخصی و منحصر به فرد است که به عنوان عینیتی از خودشان تشکیل یافته ­است (۵۱). افراد از طریق یک راه ویژه قابل قبول برای خود و آنچه که ممکن است دیگران نیز مشاهده کنند، صاحب ظرفیت شناختی برای تصور ظاهر، احساسات و تجارب ذهنی­شان هستند(۵۲)
فیتزجرالد و پاترسون، معلولیت­های پنهان در دو جمعیت زنان مبتلا به سندرم مفصل تمپورومندیبولار و مولتیپل اسکلروزی مخفی را مورد جستجو قرار دادند(۵۳). آنها بیان­کردند که حفظ «تصویر اجتماعی از خود» و انجام نقشهای­کاری با مخفی­کردن هویت بیمار بودن و یا فردی که در اجرای نقش تنزل یافته است، بسیار دشوار است. افرادی که چهره ­اجتماعی خود را با وجود معلولیت­های پنهان حفظ می­ کنند باید بدون حمایت اجتماعی یا همدلی به زندگی ادامه دهند(۵۴). کلی،۱۹۹۲ با مطالعه روی بیماران ایلئوستومی و کولوستومی نیز به تنش ایجاد شده بین خود اجتماعی و خود شخصی به دنبال جراحی رادیکال و بدشکل­کننده اشاره کرد. وی از یافته­هایش برای توضیح فرایند فقدان خود طبیعی و تقلای فردی برای طبیعی­تر شدن استفاده نمود (۵۲). نهایتاً کینگ و جینسن با مطالعه­ تجربه­ زنان تحت جراحی قلب مفهوم «محافظت از خود» را توصیف کرد که از طریق بازگو کردن، درک کردن، اداره کردن و عادی شدن آنچه بر آن­ها گذشته بود، صورت گرفته بود(۵۵).
بر اساس متون بررسی شده مشخص می­گردد که بر حسب تمرکز محققین روی بیماری­­های حاد یا مزمن تعاریف مجزایی از تأثیر بیماری یا آسیب بر«خود» صورت گرفته است، ولی اغلب آنها فاقد نگاه کل­نگر به «خود» می­باشند­. با این وجود این مطالعات هرکدام در جای خود اطلاعات مفیدی را برای تأثیر بیماری یا آسیب بر «خودشخصی» و «خوداجتماعی» فراهم می­سازند.
تئوری تصویرسازی مجدد
نوریس و همکاران،۱۹۹۸ بر اساس یک مطالعه­گراندد نشان دادند که فرایند تصویر­سازی­مجدد می ­تواند درپاسخ به هرگونه تغییر موقعیتی یا تغییر ناشی از رشد اتفاق بیفتد. در این تئوری تغیییرات ظاهری یا عملکردی بدن به عنوان دغدغه­ی شرکت کنندگان مطرح گردید. فرایند در طی سه مرحله شرح داده­ شد. این مراحل شامل گسیختگی­ تصویر­ذهنی، آرزو برای التیام دوباره و تصویر­سازی­مجدد ­از­ خود بودند. بنابراین تصویر­سازی ­مجدد از ­خود به عنوان طبقه­ی محوری معرفی گردید. مشارکت­کنندگان از استراتژی­ های همگون سازی، تطابق زندگی با محیط و تفسیر استفاده کرده بودند و پیامد آن در غالب مقوله­ی مصالحه و عادی شدن پدیدار شد(۵۶).
تئوری جامع پاسخ به تهدید تمامیت خود
بر اساس مطالعه مورس در سال۱۹۹۷، که با روش فراتحلیل کیفی صورت گرفت، صرف نظر از اینکه شروع بیماری­ها حاد یا مزمن، تهدید کننده یا غیر تهدید کننده­ حیات بوده و پیش آگهی متفاوتی داشته باشند، الگوهای پاسخ­دهی به تهدید تمامیت خود اشتراکات قابل ملاحظه­ای دارند. وی بر اساس این اشتراکات ۵ مرحله­­۱- آمادگی؛ ۲- گسیختگی: شکیبایی برای بقا؛ ۳- شکیبایی برای زندگی: تقلا برای بدست آوردن مجدد خود؛ ۴- رنج کشیدن: تقلا برای ترمیم خود و ۵- یادگیری برای زندگی با خود تغییر یافته(۴۲).
بخش دوم: مدل­های پرستاری مرتبط
مدل سازگاری روی
در این مدل، پرستاری بر ارتقاء میزان سازگاری متمرکز گردیده و بنابراین دارای سهم مثبت در سلامتی،کیفیت زندگی و مرگ توام با آرامش می­باشد(۵۷, ۵۸). محرک اصلی و زمینه­ای مفاهیم کلیدی هستند که بر سازگاری تاثیر می­گذارند. روی سازگاری را به­عنوان مجموعه ­ای از فرآیندها که طی آن شخص به تنش­زاهای محیطی یا محرک­ها پاسخ می­دهد، تعریف نموده است(۵۹) محیط بعنوان شرایط، وضعیت­ها و تاثیر پیرامون احاطه کننده تعریف شده و بر توسعه رفتار شخص موثر است. نقش پرستار شناسایی محرکهای درونی و بیرونی است که ممکن است بر رفتار بیمار اثر بگذارد و در رابطه با بیمار نقش وی کمک به شناسائی و طبقه بندی محرک اصلی، زمینه­ای و باقیمانده می­باشد که احتمال دارد بر رفتار بیمار در چهار بعد فیزیولوژیک، خودپنداری، ایفای نقش واستقلال یا وابستگی تاًثیر گذارد. محرک می ­تواند داده مثبت یا منفی و از محیط درونی یا بیرونی بیمار باشد(۶۰). محرک اصلی، محرک­هایی هستند که بلافاصله بیمار با آنها مواجه می­گردد و توجه پرستار و بیمار را می­طلبد. درد، اضطراب وکاهش عملکرد نقش، مثال­هایی از محرک اصلی هستند. محرک زمینه­ای آنهایی می­باشند که در طی بررسی وضعیت سلامتی بیمار غربالگری محیطی می­گردند. انزوای اجتماعی، بی­حرکتی، وضعیت­تکاملی و رضایت­مندی از زندگی، نمونه­هائی از محرک زمینه­ای می­باشند. محرک باقیمانده، عوامل تاریخی مربوط به گذشته فرد هستند که در ارتباط با محرک اصلی و زمینه­ای وجود دارند؛ نظیر باورها، عقاید و نگرش­ها که تاًثیر تعیین کننده ­ای در سازگاری شخص می­توانند داشته باشند(۶۱).
این مدل که یکی از شناخته شده ترین مدل های پرستاری است، در عین کل نگر بودن و توجه به چهار بعد اساسی در انسان، سلامت معنوی را کمتر مورد توجه قرار داده است.
مدل مراقبتی زیستی، روانی، اجتماعی تطابق با بدشکلی راهزانی
در این مدل پنج گام اساسی طراحی گردید­ه ­است. این گام­ها در واقع همان مراحل فرایند پرستاری شامل موارد زیر هستند: بررسی و شناخت ابعاد تطابق، تشخیص، برنامه­ ریزی، اجرا و ارزشیابی سطح تطابق.
بررسی و شناخت ابعاد تطابق
این مرحله خود دارای دو بخش است. پرستار در بخش اول به بررسی ابعاد زیستی -روانی و اجتماعی مددجو می ­پردازد و در بخش دوم با تجزیه و تحلیل اطلاعات حاصل از بخش اول؛ به شناسایی مرحله­ تطابق، فراز و نشیب­های مسیر تطابق و راه های گریز از تنش و خفقان می ­پردازد
در بخش دوم پرستار باید اطلاعات کسب شده از بخش قبلی را به دقت تجزیه و تحلیل نماید.این بخش خود شامل شناسایی سه بعد زیر است: شناسایی مرحله­ تطابق؛ خودباختگی، خودیابی نسبی و زندگی در خفقان، شناسایی فراز و نشیب­های مسیر تطابق و شناسایی راه های گریز از تنش وخفقان. شناسایی این ابعاد به پرستار در تعیین تشخیص­های پرستاری و برنامه­ ریزی کمک خواهد نمود.
تشخیص پرستاری
در مرحله دوم با توجه به اطلاعات کسب شده در مرحله قبل و شناسایی مرحله تطابق، فراز و نشیب های مسیر تطابق، عوامل موثر بر تطابق و راهبردهای اتخاذ شده برای گریز از تنش بدشکلی، تشخیص­های پرستاری طبق الگوی انجمن تشخیص پرستاری آمریکای شمالی^[۳۰] صورت می­گیرد. هر تشخیص سه بخش مشکل، علّت، علائم و نشانه­­ها را در بر می­گیرد .
برنامه­ ریزی
این مرحله خود دو بخش تدوین اهداف و تدوین برنامه ­های حمایتی را دربر می­گیرد .
اجرا
در این مرحله برنامه ­های تدوین شده در مرحله قبل، توسط پرستار و سایر اعضای تیم به اجرا گذاشته شده و مداخله صورت می­گیرد .
ارزشیابی سطح تطابق
در این گام اثربخشی مداخلات صورت گرفته برای هر تشخیص پرستاری بر اساس معیارهای ذکر شده در هدف، صورت می­گیرد. اما ارزشیابی هدف کلی که همان تطابق با بدشکلی است، بر اساس دستیابی به اهداف جزئی صورت می­گیرد. بنابراین می­توان معیارهای هدف کلی را داشتن پنداشت مثبت از خود در بعد جسمی و روانی، ایجاد، حفظ و تداوم تعاملات اجتماعی، ایفای مؤثر نقش­های محوله و ارتقاء سطح کیفیت زندگی دانست. ارزشیابی توسط مصاحبه با مددجویان و اطرافیان، معاینه و مشاهده صورت می­گیرد(۳۸).
در این مدل اگرچه گام­های فرایند پرستاری شرح داده شده است با این وجود مراقبت­های پرستاری در این مدل عموماً در سطحی انتزاعی، بر فرایند تطابق با بدشکلی تمرکز یافته است و کاربرد آن برای بازگرداندن بیماران به جامعه و چگونگی ارزیابی بیماران در این گذر شفاف نمی باشد.
مدل سلامت و بهزیستی معنوی فیشر
فیشر با مرور کامل ادبیات سلامت معنوی به این نتیجه رسید که تعریف پذیرفته شده عام از سلامت معنوی وجود ندارد. او سعی کرد تا مدلی ترکیبی از سلامت معنوی ارائه دهد و بر این اساس تعاریف موجود را در شش دیدگاه دسته­بندی کرد: ۱- حس رضایت در زندگی؛ ۲- ارزش­ها و باورهای اجتماعی و خود؛ ۳- کلیت در زندگی؛ ۴- یک عامل دربهزیستی؛ ۵- یک قدرت یا نیروی الهی کنترل و ۶- نظارت برتر و تعامل معنوی انسان.
وی معتقد است که سلامت معنوی یکی از ابعاد بنیادین سلامت و بهزیستی و نیروی هماهنگ­کننده و تکمیل کننده­ سایر ابعاد سلامت انسان (ابعاد جسمی، روانی، اجتماعی و هیجانی) است(۶۲).
سلامت معنوی در این مدل با اصطلاح حالتی از بودن، احساسات مثبت، شناخت ارتباط فرد با خود، دیگران و یک نیروی ماورایی و نیز فطرت بیان می­ شود.که در صورت دارا بودن آن(سلامت معنوی) فرد احساس هویت، کمال رضایتمندی، لذت، خرسندی، زیبایی، عشق، احترام، نگرش مثبت، آرامش، توازن درونی می­ کند و دارای هدف و جهت زندگی می­ شود(۶۳).
در این مدل ابعاد سلامت معنوی به صورت ابعاد فردی، اجتماعی، محیطی و متعالی مطرح شده است(۶۲). همچنین ویژ­گی­های سلامت معنوی شامل اعتقاد به نیروی مافوق، نیاز به ارتباط با دیگران، هماهنگی درونی، حفظ تمامیت وجودی خود و سیستم­های حمایتی قوی، مراقبت از طبیعت و حس ارتباط با جهان پیرامون است(۶۴).
فیشر جهت اندازه ­گیری سلامت معنوی ابزار سلامت معنوی و زندگی محور^[۳۱] را طراحی کرده است که پرسشنامه­ای برای سلامت معنوی و معیار­های زندگی است. در این ابزار ۴ حیطه­ی سلامت معنوی که عبارتند از شخصی، همگانی، محیطی و متعالی در نظر گرفته شده است و شامل ۲۰ سوال می­باشد که در واقع منعکس کننده­ کیفیت ارتباطات افراد با خودشان، با سایرین، با خدا و با محیط در حوزه ­های همگانی، شخصی، محیطی و متعالی سلامت معنوی است. این ابزار شامل دو بخش به صورت ذیل است:
الف) اندازه ­گیری زندگی محور^[۳۲] شامل ایده آل های افراد برای سلامت معنوی است که در چهار سری از ارتباط به صورت «ارتباط با خود، دیگران، محیط و خدا» بروز میکند
ب) اندازه گیری سلامت معنوی^[۳۳] در مورد تجربیات زندگی فرد و عکس العملی که در آن زمان از زندگی انجام می­ دهند سؤال می­ کند(۶۴).
این مدل باوجود توجه و تمرکز بر سلامت معنوی در کنار سایر ابعاد سلامتی، فاقد دستورالعمل تجویزی برای اجرا در بالین است.

در این تحقیق تعداد ریشه، طول ریشه، وزن تر و خشک ریشه، وزن تر و خشک برگ و سطح برگ اندازه‌گیری شد. در هر نمونه برداری (نمونه‌گیری) تغییرات صفات مذکور مورد بررسی قرار گرفت.
۶-نحوه اندازه‌گیری
در هر نمونه‌برداری پس از شستشوی بستر کاشت با آب و خارج شدن از بستر، مجددا شستشو داده شدندو پس از ۲۰ دقیقه که آب روی ریشه‌ها خشک شد، قلمه‌های انتخابی در پلاستیک‌های برچسب دار مخصوص قرار داده و به آزمایشگاه منتقل شد، تعداد ریشه شمارش، طول ریشه با بهره گرفتن از خط کش برحسب سانتی متر، وزن تر ریشه و وزن تر برگ بر حسب گرم با بهره گرفتن از ترازوی AND با حساسیت ۰۰۰۰۱/۰ گرم ساخت کشور ژاپن اندازه گیری شد.سپس نمونه‌ها در آون در دمای ۷۴ درجه سانتی گراد قرار داده شد و پس از ۲۴ ساعت وزن خشک ریشه و برگ اندازه‌گیری شد. سطح ریشه به وسیله دستگاه Leaf Area Meter و بر حسب سانتی‌متر مربع اندازه گیری شد.
۷-محاسبات آماری
برای تجزیه واریانس داده‌ها از نرم افزار SAS نسخه۱/۹ استفاده گردید. مقایسه میانگین‌ها از طریق آزمون دانکن انجام شد. برای رسم نمودارها از نرم افزار Excel استفاده شد. در ضمن همبستگی بین صفت‌های مورد بررسی در هر نمونه برداری با بهره گرفتن از نرم افزار SAS نسخه ۱/۹ انجام شد.

فصل چهارم
نتایج و بحث
۱- بررسی تغییرات ویژگی های مورد بررسی در نمونه برداری اول
۱-۱- تعداد ریشه
نتایج حاصل از تجزیه واریانس تعداد ریشه نشان داد که این صفت در سطح احتمال یک درصد تحت تأثیر بستر کاشت و کاربرد هورمون ایندول بوتیریک اسید، قرار گرفت. برهمکنش تیمارهای بستر کاشت و هورمون نیز در سطح احتمال پنج درصد اثر معنی‌داری بر این صفت داشت (جدول ۱-۴). نتایج مقایسه میانگین برهمکنش بستر کاشت و کاربرد هورمون بر تعداد ریشه نشان داد که بیشترین تعداد ریشه با میانگین ۷۹/۳۷ در بستر کاشت ماسه بادی به همراه مصرف ۶ میلی‌گرم در لیتر هورمون ایندول بوتیریک اسید (IBA) و کمترین آن در تیمار بستر کاشت خاک مزرعه و بدون مصرف هورمون به دست آمد (جدول ۲-۴). از آنجایی که خاک مزرعه بافتی رسی داشت، کمینه بودن میزان تعداد ریشه در قلمه‌ها را در تیمار استفاده شده از خاک مزرعه نسبت به تیمارهای بستر کاشت ماسه بادی و مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی را می‌توان به قدرت چسبندگی بالای بافت ر خاک مزرعه و در واقع سنگینی بافت آن و لزوم مصرف انرژی بیشتر برای نفوذ ریشه و یا احتمالا تهویه کمتر خاک، نسبت داد. در همین راستا، بیان شده است که مواد معدنی خاک از نظر اندازه ذرات و ترکیب شیمیایی بسیار متغیر می‌باشند. اگر ذرات درشت خاک بیشتر از ذرات ریز باشد، خاک حالتی شنی و در صورتی که ذرات ریز غالب باشند خاک خصوصیات رسی به خود می‌گیرد. ذرات رس در حالت مرطوب خاصیت شکل پذیری از خود نشان می‌دهند. اگر درصد رطوبت موجود از حدی بیشتر شود، این ذرات منبسط شده و حالت چسبندگی به خود می‌گیرند (مظاهری و مجنون‌حسینی، ۱۳۸۴).
در مورد بیشتر بودن تعداد ریشه در غلظت ۶ میلی‌گرم در لیتر هورمون ایندول بوتیریک اسید نسبت به شاهد نیز می‌توان آن را به نقش اکسین در ریشه‌زایی نسبت داد. بیان شده است که اکسین‌ها فرآیندهای گیاهی که در تکوین گیاه نقش دارند را هماهنگ می‌کنند. برای مثال، اکسین موجب پیشبرد رشد ریشه تازه روی کال که در روی قلمه‌ها تشکیل شده، می‌گردد. در گونه‌ها یا ارقامی که به سختی به ریشه می‌روند، لازم است اغلب از منبع اکسینی خارج از گیاه، استفاده شود (Hart and Carlson, 1967). طی بررسی تأثیر غلظت‌های مختلف اکسین شامل: ۰، ۱۰۰۰، ۲۰۰۰، ۳۰۰۰، ۴۰۰۰ و ۵۰۰۰ ppm بر ریشه‌زایی چهار گیاه زینتی (رزماری، Hedera، Syngonium و Gadenia)، گزارش شده است که ریشه‌زایی به وسیله غلظت‌های مختلف اکسین در مقایسه با شاهد (غلظت صفر) افزایش یافت. اما در این میان غلظت بهینه برای هر گیاه متفاوت بود، به طوری که بیشترین درصد ریشه‌زایی قلمه‌های رزماری و Hedera در غلظت ppm 3000 بدست آمد، در حالی که قلمه‌های Gadenia و Syngonium به ترتیب بیشترین درصد ریشه‌زایی را در غلظت‌های ppm 4000 و ۱۰۰۰ دارا بودند (Abu-Zahra et al, 2013).
در بررسی غلظت‌های مختلف دو نوع اکسین مصنوعی (IBA و NAA) بر ریشه‌زایی قلمه‌های گیاه کاملیا، گزارش شده است که تیمارهای ۲۵۰۰ پی پی ام IBA + 1250 پی پی ام NAA و ۳۰۰۰ پی پی ام IBA قادر به افزایش ۷۷ تا ۸۱ درصدی ریشه‌زایی قلمه‌ها بودند (Blythe et al., ۲۰۰۰). نتایج حاصل از پژوهش معلمی و چهرازی (۱۳۸۲) روی گل کاغذی نشان داد که استفاده از هورمون اکسین IBA باعث افزایش درصد ریشه­زایی در قلمه گردید. قلمه­هایی که با غلظت ۲۰۰۰ میلی­گرم در لیتر تیمار شده بودند ریشه­زایی را بیش از سه برابر، در مقایسه با شاهد افزایش دادند. در آزمایشی دیگر نیز در راستای تعیین تأثیر هورمون اکسین (شامل غلظت‌های ۰، ۲۰۰۰، ۳۰۰۰ و ۴۰۰۰) بر ریشه‌زنی قلمه‌های گیاه زینتی خرزهره، گزارش شده است که کاربرد اکسین در غلظت‌های ۳۰۰۰ و ۴۰۰۰ میلی‌گرم در لیتر بر درصد ریشه‌زایی اثر معنی‌داری داشت (حبیبی کوتنایی، ۱۳۸۹). در بررسی اثرات هورمون ایندول بوتیریک اسید بر ریشه­زایی انگور یاقوتی، بیشترین تعداد ریشه در شرایط استفاده از هورمون در مقایسه با عدم استفاده (شاهد) از آن، بدست آمده است (Galavi et al., 2013).
جدول ۱- ۴تجزیه واریانس تعداد و طول ریشه، وزن تر ریشه و برگ گیاه رزماری تحت شرایط بسترهای کاشت و غلظت‌های متفاوت هورمون ایندول بوتیریک اسید در نمونه برداری اول

۳

کرایزنر۱

کارآفرینی بر بهره برداری از فرصتهای کشف نشده تأکید دارد.

۴

پیتر دراکر

کارآفرینی بهره برداری از فرصتها برای ایجاد تغییر است کارآفرین همواره به دنبال تغییر، پاسخ دان به آن و بهره برداری از آن به عنوان یک فرصت است.

۵

تیمونز۲

کارآفرینی خلق چیزی ارزشمند از هیچ است.

۶

استیونسون۳

کارآفرینی عبارتاست از پیگیری فرصتها بدون توجه به منابعی که در کنترل اند.

ردیف

صاحبنظران کارافرینی

تعریف کارآفرینی و کارآفرین

۷

پارستون۱

کارآفرینی رفتاری مدیریتی است که فراتر از ظرفیت های افراد به طور دائم از فرصتها برای دستیابی به نتایج، بهره برداری میکند.

۸

تامپسون۲

کارآفرینی موقعیت یابی و بهرهب رداری از فرصتهاست.

۹

استونر۳

کارآفرین کسی است که کسبوکار مخاطره آمیز جدید و سازمان جدیدی را بنیان گذاری می کند.

۱۰

احمدپور و مقیمی

کارآفرین، فردی است که دارای ایده و فکر جدیدی میباشد و با بسیج منابع از طریق فرایند ایجاد یک کسب وکار(کسب وکار الکترونیکی یا اینترنتی، کسب وکار خانگی و غیره) که توأم با مخاطره ی مالی و اجتماعی است، محصول و خدمت جدیدی به بازار عرضه می کند.

۲-۲-۳ دیدگاه های مختلف نسبت به کارآفرینی
در سیر تبیین مفهوم کارآفرینی، ویژگی ها، کارکردها و فعالیت های متنوعی به فرد کارآفرین نسبت داده میشود. کارآفرینی در بطن تئوریهای اقتصادی تبلور یافت و از قرن نوزدهم تا دهه ی ۱۹۶۰ تنها اندیشمندان اقتصادی به آن می پرداختند که بعداز آن همراه با گرایشهای تحلیلهای اقتصادی به استفاده از شیوه های آماری و ریاضی، عملا از تئوری های اقتصادی حذف گردید.
۲-۲-۳-۱دیدگاههای اقتصادی کارآفرینی
کارآفرین و کارآفرینی اولین بار مورد توجه اقتصاددانان قرار گرفت و تمامی مکاتب اقتصادی از قرن شانزدهم میلادی تاکنون به نحوی کارآفرینی را در نظریه های اقتصادی خود تشریح نموده اند (احمدپور،۱۳۸۴،۵). در مسیر تبیین مفهوم کارآفرینی با نسبت دادن ویژگی ها، کارکردها و فعالیتهای متنوعی به فرد کارآفرین مواجه میشویم. بارتو نقش و کارکرد کارآفرینان را در مطالعات خود با عنوان “بررسی نقش کارآفرینی در تئوری اقتصادی” مورد توجه قرار داد. در این تئوریها شش عامل مشترک کارکردی با نقش های اصلی را میتوان یافت که به کارآفرینان نسبت داده شده است که با نقش های اصلی کارآفرینان در تئوریهای اقتصادی در جدول ۲-۱-۳ خلاصه شده است.

بیان دو تعبیر «رعایت موازین» و «پوششی که اسلام می‌گوید» با تأکید بر آزادی زنان اولین اصول سیاستی در حوزه پوشش زنان در جامعه بود. با این وجود در نخستین روزهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی وجود زنان بی‌حجاب در ادارات دولتی مشکل‌ساز بود. از این رو امام خمینی (ره) در پانزدهم اسفند ۱۳۵۷ اظهار داشتند: «وزارتخانه اسلامی نباید در آن معصیت بشود. در وزارتخانه‌های اسلامی نباید زن‌ها لخت بیایند؛ زن‌ها بروند، اما با حجاب باشند. مانعی ندارند بروند کار بکنند، لکن با حجاب شرعی باشند.» (موسوی الخمینی، ج۶، ۱۳۸۵: ۳۲۹)
این سخن رهبر یک انقلاب و یک مرجع دینی بود. در شخص امام خمینی رهبری دینی و رهبری سیاسی با هم جمع شده بود این سخنان واکنش‌هایی را به دنبال داشت. از جمله در روز ۱۶ اسفند زنان مخالف حجاب در مراسم مختلف گرد آمدند و مخالفت خود را با حجاب اعلام کردند و علاوه بر آن تظاهرات عده‌ای از زنان بر علیه حجاب در روز ۱۷ اسفند ۵۷ بود.
صبح روز ۱۷ اسفند رادیو ایران در گفت و گویی با حجه‌الاسلام اشراقی، داماد امام خمینی (ره)، نظر امام را درباره حجاب پرسید که وی در پاسخ گفت: «باید حجاب رعایت شود و قوانین اسلامی مو به مو اجرا گردد و در همه مؤسسات و ادارات و مدارس و دانشگاه‌ها به این موضوع توجه شود؛ اما باید در نظر داشت که حجاب به معنای چادر نیست. همین قدر که موها و اندام خانم‌ها پوشانده شود و لباس آبرومند باشد، حالا به هر شکلی که باشد، مهم نیست. چادر چیز متعارفی است و بسیار خوب است، اما به خاطر طرز کار و نوع کار خانم‌ها شاید گاهی پوشاندن بدن و مو به طریق دیگر هم حجاب باشد، حرفی نیست، باید طبق نظر مبارک امام، حجاب اسلامی در سطح کشور توسط خانم‌ها با اشتیاق اجرا شود، ولی مردم هم نباید منکر را با منکر دیگری دفع کنند» (کیهان، ۱۷/۱۲/۱۳۵۷: ۲)
دامنه اعتراضات و تجمعات به روزهای بعد (۱۸ و ۱۹ اسفند) نیز کشیده شد. تجمع روز جمعه (۱۸ اسفند) در دانشگاه تهران رخ داد و زنان معترض در روز شنبه نیز در کاخ دادگستری گرد آمدند. اما از سوی دیگر این اعتراضات با مقاومت مردم و مخصوصاً زنان محجبه مواجه گردید. با توجه به اینکه برخی افراد با انگیزه‌های گوناگون، متعرض زنان بی‌حجاب می‌شدند، دفتر امام خمینی (ره) طی اعلامیه‌ای هر گونه تعرض به زنان بی‌حجاب را ممنوع و نیروی انتظامی را موظف به برخورد با افراد خاطی نمود. (کیهان، ۱۹/۱۲/۱۳۵۷: ۲)
در روز ۲۰ اسفند، عباس امیرانتظام، معاون نخست وزیر و سخنگوی دولت موقت، در مصاحبه‌ای مطبوعاتی نظر دولت و نخست وزیر را در مورد حجاب خانم‌های کارمند و مراجعان به ادارات اینگونه اعلام کرد:
«بدیهی است که نخست‌وزیر و خانواده ایشان از قدیم طرفدار و مشوق و مقید به حجاب در حد معقول و عملی و صحیح اسلامی آن بوده‌اند، ولی ایشان و همه آقایان وزرا معتقد و عامل به آیه کریمه «لا اکراه فی الدین» می‌باشند و دستور اجبار برای خانم‌ها صادر نمی‌نمایند. اعلام صریح دو روز قبل آیت الله العظمی خمینی که احدی حق تعرض و مزاحمت خانم‌ها را ندارد مؤید عمل دولت بر عدم التزام خانم‌های کارمند و مراجعین به ادارات می‌باشد. البته نمایشگری و عریانی و جلفی مسئله دیگری است که مسلماً در ایران بعد از انقلاب اسلامی و در دولت‌های اسلامی نمی‌تواند جواز و پذیرش داشته باشد.» (کیهان، ۲۰/۱۲/۱۳۵۷: ۲)

در ادامه ناآرامی‌ها خبرنگار رادیو تلویزیون وقت به سراغ آیت الله طالقانی رفت و نظر ایشان را در مورد حجاب جویا شد. طالقانی در پاسخ تأکید کرد که «آیه حجاب برای شخصیت دادن به زن‌هاست. برای شخصیت انسانی اوست.» وی از وضع بی بندوباری زنان که به «خودآرایی و مصرف کردن و خودنمایی توی خیابان‌ها و توی ادارات و وزارتخانه‌ها مشغول به کارند» انتقاد کرد و در مقابل از زنان انقلابی که به طور خودجوش و خودخواسته پوشش اسلامی را انتخاب کرده‌اند تمجید کرد و یادآوری کرد که حجاب صرفاً هنجاری اسلامی نیست بلکه سنتی شرقی و ایرانی است و فقط سنت‌ها راهی برای مقابله با استعمار است. ایشان در بخشی از سخنان خود گفت:
«(حجاب) ساخته من فقیه و دیگران نیست این نص صریح قرآن است. آن قدری که قرآن مجید بیان کرده، نه ما می‌توانیم از حدود آن خارج شویم و نه زنانی که معتقد به این کتاب بزرگ آسمانی هستند.
…. اسلام، قرآن و دین می‌خواهند شخصیت زن حفظ شود؛ این حرکت انقلابی است. کی در این راهپیمایی‌ها، خانم‌ها، خواهران و دختران ما را مجبور کرد که با حجاب یا بی‌حجاب بیایند؟ خودشان با احساس مسئولیت اسلامی که این لباس از شعارهای اسلامی و ایرانی است، اصالت خودشان را نشان دادند …. هو و جنجال به راه نیندازید و همان‌طور که بارها گفتم همه حقوق حقه زنان در اسلام و محیط جمهوری اسلامی محفوظ خواهد ماند و از آنها خواهش می‌کنیم که با لباس ساده، باوقار، روسری هم روی سرشان بیندازند؛ به جایی بر نمی‌خورد… .» (کیهان، ۲۰/۱۲/۱۳۵۷: ۳)
پس از آن و با ادامه اعتراضات زنان معترض به حجاب و در چارچوب پیام دفتر امام خمینی مبنی بر منع برخورد با این عده، دادستان وقت تهران در روز ۲۲ اسفند ۵۷ اعلامیه‌ای در حمایت از زنان مزبور صادر کرد. روزنامه کیهان در تیتری نوشت: «دادستان وقت تهران با صدور اعلامیه‌ای اعلام کرد با هر گونه مزاحمتی برای بانوان به دلیل نوع لباس پوشیدن‌شان، مقابله خواهد کرد.» (کیهان، ۲۲/۱۲/۱۳۵۷: ۴)
روز ۴ مرداد ۱۳۵۸ سید صادق طباطبایی، سخنگوی دولت موقت، به کسانی که برای زنان مزاحمت ایجاد می‌کردند هشدار داد که: «با هر گونه اخلالگری و ایجاد مزاحمت برای خانم ها و اعمال هر گونه روش و شیوه اکراه و به اجبار با قاطعیت ولو منجر به اعمال خشونت شود جلوگیری کنند. هیچ کس حق ندارد معترض کسی بشود و ایجاد تشنج و ناراحتی کند.»(کیهان، ۴/۵/۱۳۵۸: ۳، شماره ۱۰۷۶۷)
با وجود اینکه حجاب اندک اندک در اکثر مجامع عمومی رایج می‌شد اما برخوردهای تندی نیز با کسانی که حجاب را رعایت نمی‌کردند وجود داشت به طوری که می‌توان گفت اینگونه اعلامیه‌ها نشانگر برخوردهای خشن و تند عده‌ای با زنان بی‌حجاب بود. رفته رفته در سیاستگذاری‌های رسمی بر لزوم استفاده از روسری و مانتو و شلوار در ادارات و فضای عمومی تأکید می‌شد. (کیهان، ۴/۵/۱۳۵۸: ۳، شماره ۱۰۷۶۷)
تا اواسط سال ۱۳۵۹ تحولی در این زمینه ایجاد نشد تا اینکه در پی اظهارات مجدد امام خمینی درباره رعایت موازین اسلامی و حذف نام‌ها و علایم متعلق به رژیم پهلوی از روی سربرگ‌های اداری، رفته رفته ادارات و نهادهای دولتی با صدور بخشنامه‌هایی حجاب را برای کارمندان و مراجعان خود الزامی کردند. روزنامه کیهان نیز گزارشی تحت عنوان «حجاب را چگونه به ادارات ببریم؟» چاپ کرد و مسئولان و وزرای وقت را مورد پرسش قرار داد (کیهان، ۱۶/۴/۱۳۵۹: ۲)
۱-۱-۳-۴- بخشنامه‌ها و اطلاعیه‌های سازمان‌های قضایی و اجرایی
سال ۱۳۵۹ را می‌توان سال صدور بخشنامه‌ها و اطلاعیه‌های گوناگون درباره پوشش و لباس افراد جامعه نامید. در همین روزها (یعنی ۱۶ تیر ۱۳۵۹) روزنامه کیهان به «دستور شورای انقلاب به مسئولان ادارات در مورد پوشش اسلامی زنان» اشاره کرد و از قول هاشمی رفسنجانی نوشت که «قرار شد شورای انقلاب رسماً اعلام کند خانم‌ها بدون پوشش اسلامی حق ورود به ادارات را نداشته باشند و ادارات اجازه دارند جلویشان را بگیرند»(کیهان، ۱۶/۴/۱۳۵۹: ۳)
کارمندان زن وزارت کشور طی بخشنامه‌‌ای موظف به رعایت حجاب اسلامی شدند. متن اطلاعیه وزارت کشور بدین شرح بود: «به پیروی از اوامر مؤکد رهبر عالیقدر انقلاب و با توجه به لزوم رعایت سنن قطعی و ضروری اسلام و نیز با توجه به لزوم احترام به آراء اکثریت قریب به اتفاق ملت شریف ایران دایر بر پذیرش جمهوری اسلامی به کلیه سازمان‌ها و ادارات تابعه اخطار می‌گردد که از روز شنبه ۱۴/۴/۵۹ کلیه بانوان کارمند باید با پوشش اسلامی و لباس‌های سنگین که مناسب با شئون اسلامی محل کار است در محل خدمت حاضر شوند.» (کیهان، ۱۲/۴/۱۳۵۹: ۱)
مهندس محمد توسلی شهردار تهران در آن زمان نیز با صدور اطلاعیه‌ای از کلیه بانوان شهرداری تهران خواسته است که در اجرای مصالح انقلاب اسلامی از صبح روز شنبه ۱۴ تیر با پوشش اسلامی در محل کار خود حاضر شوند. (کیهان، ۱۲/۴ ۱۳۵۹: ۲)
در ۱۳ شهریور ۵۹ نیز طرح لباس زنان کارمند وزارت پست و تلگراف به این شرح اعلام شد: «کلیه خانم‌های کارمند موظفند به منظور رعایت دستور اسلامی حجاب منحصراً از روپوش‌های ساده (آزاد و بلند)، شلوار یا جوراب ضخیم و روسری مناسب استفاده کنند. بدیهی است خواهرانی که بخواهند علاوه بر پوشش مذکور از چادر استفاده کنند مختار خواهند بود»(کیهان، ۱۳/۶/۱۳۵۹: ۳)
ویژگی کلی این بخشنامه‌ها این بود که اگرچه به عنوان یک دستور اداری لازم‌الاتباع محسوب می‌شد اما فاقد ضمانت اجرایی بود. شورای انقلاب در ۱۶ تیرماه طی مصوبه‌ای تعیین کرد که خانم‌ها بدون پوشش اسلامی حق ورود به ادارات را نداشته باشند و ادارات اجازه دارند جلویشان را بگیرند. (کیهان، ۱۶/۴/۱۳۵۹: ۳)
در همین راستا حجه‌الاسلام قدوسی دادستان کل انقلاب اسلامی نیز اطلاعیه‌ای صادر کرد: «بدین وسیله به تمام وزارتخانه‌ها و مؤسسات و ادارات تابعه شدیداً اخطار می‌شود چنانچه اثری از آنچه مورد تأکید حضرت امام و خواست ملت ایران است دیده شود یا بانوی کارمندی بدون پوشش اسلامی در محل کار حضور یابد بلادرنگ حقوق و مزایای او قطع خواهد شد.» (کیهان، ۱۶/۴/۱۳۵۹: ۱۳)
در سال ۱۳۵۹ دادگاه مبارزه با منکرات تأسیس شد. این دادگاه مسئولیت برخورد با بی‌حجابی را بر عهده داشت. محمدتقی سجادی، نماینده دادستان کل انقلاب در دادگاه مبارزه با منکرات در خرداد ۱۳۶۰ می‌گوید: «… به آن دسته از زنانی که هنوز بعد از سه سال که از انقلاب شکوهمند اسلامی ما می‌گذرد و در این شرایط جنگ تحمیلی که تعدادی از پاکترین جوانان این مرز و بوم حتی از ایثار جان خود دریغ ندارند هنوز تحت تأثیر فرهنگ منحط شاهنشاهی می‌باشند اخطار می‌شود که رعایت پوشش و حجاب مناسب را بنمایند و از پوشیدن لباس‌های جلف و آرایش‌های تند و غلیظ خودداری کنند تا حرمت انقلاب و جامعه رعایت شود و بیش از این به خون هزاران شهید و معلول خیانت نکنند» (کیهان، ۱۳/۳/۱۳۶۰: ۱۰، شماره ۱۱۲۹۹)
وی همچنین همزمان با آغاز رمضان (مصادف با تیر و مرداد ۱۳۶۰) نیز طی اعلامیه‌ای مقررات مربوط به این ماه را اعلام کرد. در این مقررات از صاحبان اماکن عمومی خواسته شده بود که از ورود زنان و دخترانی که رعایت موازین شرعی را نمی‌نمایند جلوگیری کنند و تابلویی با عنوان «به دستور دادگاه مبارزه با منکرات از پذیرفتن میهمانان و مشتریانی که رعایت ظواهر اسلامی را نمی‌نمایند معذوریم»در محل کسب خود قرار دهند. (کیهان، ۶/۴/۱۳۶۰: ۴، شماره ۱۱۳۱۸)
صدور اطلاعیه‌ها و بخشنامه‌ها و مصوبات به همین جا ختم نشد و باز هم به جای حرکت‌های فرهنگی و ریشه‌ای همچنان صدور بخشنامه‌ها و مصوبه‌ها ادامه داشت. وزارت فرهنگ و آموزش عالی، وزارت بهداری، دیوان محاسبات، بانک ملت، آموزش و پرورش، وزارت صنایع و معادن، دادگستری، تأمین اجتماعی، هواپیمایی هما و تعدادی دیگر از ادارات نیز طی بخشنامه‌هایی جداگانه پوشش زنان کارمند را ابلاغ کردند.
دادستانی عمومی تهران در اطلاعیه‌ای اکیداً به «کلیه مسئولان در ادارات و سازمان‌های دولتی و شرکت‌ها و سایر واحدهای دولتی و خصوصی و اماکن عمومی از قبیل هتل‌ها، مسافرخانه‌ها، تالارها و باشگاه‌های برگزارکننده مجالس جشن عروسی، غذاخوری‌ها و سایر اماکن عمومی اعلام و ابلاغ کرد که موظفند از ورود بانوانی که رعایت حجاب و پوشش صحیح اسلامی را نمی‌کنند جلوگیری به عمل آورند. در غیر اینصورت مسئولان این قبیل سازمان‌ها و شرکت‌ها و اماکن عمومی که در اجرای این امر شرعی بی‌تفاوت باشند خود تحت تعقیب قرار گرفته و با متخلفین نیز برابر مقررات رفتار خواهد شد.» در این اطلاعیه به زنان بدحجاب نیز تذکر داده شده است که «بر حسب وظیفه شرعی و قانونی خود به خواست اکثریت قاطع مردم شریف ایران احترام گذارده و تذکرات فوق را رعایت کنند. در غیر اینصورت طبق مقررات شرعی و قانونی با آنها رفتار خواهد شد.» (جمهوری اسلامی، ۴/۵/۱۳۶۳: ۴۱۴۹۲)
نهاد نخست‌وزیری «میرحسین موسوی» در تاریخ ۲۸/۶/۶۴ بخشنامه‌ای برای رعایت حجاب در کلیه وزارتخانه‌ها و سازمان‌ها و نهادها صادر کرد در قسمتی از این بخشنامه که در شماره ۱۰۵۷ مجله زن روز به چاپ رسیده اشاره شده: «از آنجا که دین مبین اسلام آزادگی زنان را در حجاب و عفت می‌داند مقتضی است به پیروی از امت حزب الله حجاب اسلامی در محیط کلیه دستگاه‌های اجرایی با دقت مراعات گردد و با کارکنان متخلف مطابق قانون رسیدگی به تخلفات اداری برخوردی قاطع نمایند. طبیعی است انجمن‌های اسلامی کلیه وزارتخانه‌ها، مؤسسات دولتی و وابسته به دولت و نهادهای انقلاب اسلامی به این امر خطیر نظارت و مراقبت کامل نموده و گزارش امر را در اختیار بالاترین مقام اجرایی دستگاه مربوطه قرار بدهند تا اقدام مقتضی معمول گردد.»
مجله زن روز در ادامه با اشاره به گزارش روابط عمومی نخست وزیری از جلسات هماهنگی پیگیری رعایت حجاب اسلامی از فرم پوشش بانوان کارمند مصوب در این جلسات سخن می‌گوید:
«الف. مانتو و شلوار مدل ساده، گشاد و بلند از پارچه ضخیم و یک‌رنگ
ب. مانتو و شلوار مورد استفاده از رنگ‌های سنگین انتخاب گردد رنگ‌های سرمه‌ای، قهوه‌ای، طوسی و مشکی ارجح است.
ج. از مقنعه جلو بسته و مدل ساده و یکرنگ و بدون هر گونه تزئین در رنگ‌های که جلب توجه نکند و تقلیدی از فرهنگ غرب نباشد استفاده شود.
د. کفش از مدل ساده با پاشنه معمولی مناسب جهت محل کار با رنگ‌های مناسب باشد
ه. جوراب به رنگ‌های سنگین
و. عدم استفاده از زیورآلاتی که در شأن خانم های کارمند نیست و نیز عدم استفاده از هرگونه لوازم آرایشی
ضمنا پوشش برادران کارمند نیز ساده و معمولی و آستین بلند و آزاد باشد به طوری که تقلید از فرهنگ غرب نبوده و در شأن آقایان کارمند باشد» (مجله زن روز، ۳/۱۲/۱۳۶۴: ۶ و ۷)
با وجود اشارات صریح اغلب فقها ، اعمال سلیقه‌ها مخصوصاً در ادارات دولتی وجود داشت در اجرای این بخشنامه‌ها و اطلاعیه‌ها گاها آگاهانه و ناآگاهانه افراط‌هایی از سوی عده‌ای صورت می‌گرفت و عده‌ای نیز در پی اعمال سلیقه‌های شخصی خود بودند. در همین راستا میرحسین موسوی در پی بخشنامه نخست وزیری اعلام کرد: «هر گونه زیاده روی در اجرای بخشنامه، خیانت به محتوای آن است» و در جای دیگر گفت: «هیچکس حق ندارد با اجتهاد و سلیقه شخصی محدودیت‌هایی بیش از آنچه ابلاغ شده، ایجاد کند» (مجله زن روز، ۳/۱۲/۱۳۶۴: ۱۰)
علاوه بر آن با تشکیل گشت‌های نیروی انتظامی امر به معروف و نهی از منکر در سال ۱۳۶۳ در بعضی مواقع نیز خشونت‌هایی صورت می‌گرفت. در اردیبهشت سال ۶۴ مجله زن روز مقاله‌ای با عنوان «آیا استفاده از سلاح سرد، اولین و آخرین راه مبارزه با فساد و بی حجابی است» را به چاپ می‌رساند و در آن به درگیری میدان ولی‌عصر اشاره کرده می‌نویسد «صحنه‌هایی مملو از هتاکی و ضرب و شتم نسبت به عده‌ای از جوانان و نوجوانان که آنها نیز آگاهانه یا ناآگاهانه دستخوش اهداف استعماری دشمنان داخلی و خارجی شده‌اند، اما در مقابل آنچه به عنوان ارشاد و اصلاح نصیب‌شان نمی‌شود چیزی جز قیچی و لگد و مشت و … نیست»(آیا استفاده از سلاح سرد اولین و آخرین راه مبارزه با فساد و بی‌حجابی است، مجله زن روز ، شماره ۱۰۱۴، ۷/۲/۶۴، صفحه ۶)
در اسفند ۶۷ شورای عالی قضایی در مصوبه‌ای برای برخورد با افراد بدحجاب «مقرر کرد با افرادی که در ادارات، مطب پزشکان، بیمارستان‌ها و مدارس، حجاب اسلامی را رعایت نمی‌کنند برخورد قانونی شود. بنابر مصوبه جدید شورای عالی قضایی، مسئولین امر در هر یک از مراکز ذکر شده موظفند تا به کسانی که در رعایت پوشش مناسب از خود بی‌توجهی نشان می‌دهند تذکر داده و در صورتی که احیاناً این تذکرات مفید واقع نشد مورد را به هیأت‌های رسیدگی به تخلفات اداری و بازسازی اعلام دارند تا نسبت به برخورد قانونی با فرد خاطی اقدام شود» (مجله زن روز، ۲۰/۱۲/۱۳۶۷، شماره ۱۲۰۹)
۲-۱-۳-۴- قوانین مجلس
۱-۲-۱-۳-۴- قانون بازسازی نیروی انسانی وزارتخانه‌ها و مؤسسات دولتی و وابسته به دولت
سال ۱۳۶۰ آغاز قانونگذاری درباره پوشش و حجاب بود. همانطور که نخستین دستورالعمل‌های مربوط به پوشش برای زنان کارمند صادر شد، نخستین قانونگذاری‌ها در باب پوشش نیز مربوط به حجاب زنان کارمند بود. در ۵ مهر ماه سال ۱۳۶۰ مجلس شورای اسلامی «قانون بازسازی نیروی انسانی وزارتخانه‌ها و مؤسسات دولتی و وابسته به دولت» را تصویب کرد. ماده ۱۸ این قانون که ضوابط سازماندهی و نحوه اجرای آن را مشخص کرده در شش بند «اعمال خلاف اخلاق عمومی» را بر می‌شمرد. بند پنجم این ماده «عدم رعایت حجاب اسلامی» را از جمله مصادیق اعمال خلاف اخلاق عمومی تلقی کرده و در ماده ۲۰ انواع درجات مجازات برای مشمولان ماده ۱۸ و نیز مشمولان ماده ۱۹ ذکر می‌شود.(پیوست شماره ۲)
۲-۲-۱-۳-۴- لایحه امر به معروف و نهی از منکر
در آبان ماه سال ۱۳۶۰ «کمیسیون قضایی لایحه مربوط به امر به معروف و نهی از منکر را تصویب کرد» (کیهان، ۲۸/۸/۱۳۶۰: ۳، شماره ۱۱۴۳۷) و روابط عمومی دادگاه مبارزه با منکرات چند ماه بعد ضمن اطلاعیه‌ای این بار به زنان شاغل در شرکت‌های خصوصی در خصوص «رعایت حجاب اسلامی هشدار داد» (کیهان، ، ۹/۱۰/۱۳۶۰: ۱۴، شماره ۱۱۴۳۱) دادگاه مبارزه با منکرات در این اطلاعیه مشخصات لباسی را که زنان موظف به پوشیدن آن شده بودند مشخص کرد. متن اطلاعیه چنین است: «پیرو اطلاعیه‌ای که در روزنامه های عصر پنجشنبه ۲۸/۸/۶۰ درج شده، صاحبان و یا مدیران شرکت‌های خصوصی موظفند حجاب اسلامی را به مرحله اجرا بگذارند، در غیر اینصورت مسئولان شرکت‌ها و یا افراد خاطی تحت تعقیب قانونی قرار خواهد گرفت. (کیهان، ، ۹/۱۰/۱۳۶۰: ۱۴)
۳-۲-۱-۳-۴- قوانین رسیدگی به تخلفات اداری(مصوب ۱۳۶۲، ۱۳۶۵، ۱۳۷۱، ۱۳۷۲)
دو سال بعد (نهم اسفند ماه ۱۳۶۲) «قانون هیأت‌های رسیدگی به تخلفات اداری» به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید. این قانون که جایگزین «قانون بازسازی نیروی انسانی وزارتخانه‌ها و مؤسسات دولتی و وابسته به دولت» شده بود در فصل دوم به تخلفات اداری پرداخته است. ماده ۹ این قانون بیست و یک مورد از تخلفات اداری را نام می‌برد که «عدم رعایت حجاب اسلامی» (بند سیزدهم) به عنوان یکی از تخلفات اداری ذکر کرده و در بند ۱۰ به ذکر مجازات‌های مشمولان بند ۹ پرداخته است. (پیوست شماره ۳)
بند ۱۳ ماده ۸ قانون رسیدگی به تخلفات اداری مصوب سال ۱۳۶۲ در قوانین رسیدگی به تخلفات اداری سال‌های ۱۳۶۵ و ۱۳۷۱ با اضافه شدن یک کلمه به «عدم رعایت حجاب و شعائر اسلامی» تغییر کرد و در قانون سال ۱۳۷۲ با حذف کلمه شعائر به وضعیت اولیه باز گشت و ذیل بند ۲۰ ماده ۸ مورد تذکر قرار گرفت.
۴-۲-۱-۳-۴- ماده ۱۰۲ قانون مجازات اسلامی
در تاریخ ۱۸ مرداد ۱۳۶۲ در نخستین مصوبه قانونی در مورد پوشش به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید. بنا بر ماده ۱۰۲ «قانون مجازات اسلامی» «هر کس علناً در انظار و اماکن عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می‌گردد و در ‌صورتی که مرتکب عملی شود که نفس عمل دارای کیفر نمی‌باشد ولی عفت عمومی را جریحه‌دار نماید، فقط تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می‌گردد.» تبصره ذیل این ماده قانونی تصریح می‌کند که «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند، به تعزیر تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهند شد.»
۵-۲-۱-۳-۴- قانون مقررات انتظامی هیأت علمی دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی و تحقیقاتی کشور
قانون «‌مقررات انتظامی هیأت علمی دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی و تحقیقاتی کشور» مصوب ۲۲ اسفند ۱۳۶۴ مجلس شورای اسلامی نیز در فصل دوم خود به مسئله پوشش و حجاب پرداخته است. فصل دوم این قانون به «تخلفات انتظامی و جرائم» می‌پردازد. این فصل در یک ماده (ماده ۷) «تخلفات انتظامی و جرائم شامل تخلفات انضباطی و اعمال خلاف شرع و اخلاق عمومی» را در قالب ۱۶ بند بر می‌شمرد. بند ۱۲ این ماده «ارتکاب اعمال خلاف شرع و عدم رعایت حجاب اسلامی» را از جمله موارد تخلفات انتظامی و جرائم شامل تخلفات انضباطی و اعمال خلاف شرع و اخلاق عمومی ذکر می‌کند و در فصل سوم (مجازات‌های انتظامی) و ذیل ماده ۸، مجازات‌های مشمولین بندهای مربوط به ماده پیشین را ذکر می‌کند.(پیوست شماره ۴)
‌۶-۲-۱-۳-۴- قانون نحوه رسیدگی به تخلفات و مجازات فروشندگان لباسهایی که استفاده از آنها در ملاء عام خلاف شرع است و یا‌عفت عمومی را جریحه‌دار می‌کند.
‌این قانون که مشتمل بر هشت ماده و شش تبصره در تاریخ ۲۸ اسفند ماه ۱۳۶۵ به تصویب مجلس شورای اسلامی و تأیید شورای نگهبان رسید. مواد یک تا ۳ و تبصره‌های مربوط به آن مربوط به جرم‌انگاری تولید، توزیع و وارد کردن لباس‌ها و نشانه‌هایی که علامت مشخصه گروه‌های ضد اسلام یا انقلاب است پرداخته و مجازات‌های آن را تشریح کرده است. ماده ۴ این قانون به وضع لباس افراد در انظار عمومی پرداخته و تصریح می‌کند «کسانی که در انظار عمومی وضع پوشیدن لباس و آرایش آنان خلاف شرع و یا موجب ترویج فساد و یا هتک عفت عمومی باشد، توقیف و‌ خارج از نوبت در دادگاه صالح محاکمه و حسب مورد به یکی از مجازات‌های مذکور در ماده ۲ محکوم می‌گردند.»
مجازات‌های مذکور در بند ۲ این قانون نیز شامل مواردی چون تذکر و ارشاد، توبیخ و سرزنش، تهدید، تعطیل محل کسب، لغو پروانه، جریمه نقدی یا شلاق بوده و در مورد کارکنان دولت علاوه بر موارد مذکور یکی از محکومیت‌های انفصال موقت تا دو سال، اخراج و انفصال از خدمات دولتی، ‌محرومیت استخدام به مدت پنج سال در کلیه وزارتخانه‌ها و شرکت‌ها و نهادها و ارگان‌های دولتی و عمومی ذکر شده است.
۳-۱-۳-۴- مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی
شورای عالی انقلاب فرهنگی در سال ۱۳۵۹ و در پی فرمان امام خمینی مبنی بر انقلاب فرهنگی در دانشگاه‌ها ایجاد شد. این شورا یکی از نهادهای اصلی سیاستگذاری فرهنگی کلان‌نگر در جمهوری اسلامی است که وظیفه تدوین اصول سیاست فرهنگی جمهوری اسلامی و تعیین اهداف و جهت برنامه‌های آموزشی و پرورشی را بر عهده دارد. در ادامه به سیاستگذاری‌ها و مداخلات شورای عالی انقلاب فرهنگی در حوزه پوشش اشاره خواهیم کرد.
‌۱-۳-۱-۳-۴- آیین‌نامه انضباطی دانشجویان دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی
‌این آیین‌نامه مشتمل بر ۶ ماده و ۹ تبصره در جلسه مورخ ۱/۵/۱۳۶۴ شورای عالی انقلاب فرهنگی به تصویب رسید. در ماده ۴ این آیین‌نامه به حدود اختیارات و وظایف کمیته انضباطی پرداخته شده است. بخش ج این ماده مربوط به رسیدگی به «تخلفات سیاسی و اخلاقی» است که بند سوم آن «عدم رعایت پوشش اسلامی» را از مصادیق این دسته تخلفات معرفی کرده و ماده ۵ این آیین‌نامه به تنبیهات مشمولان ماده ۴ اشاره می‌کند.(پیوست شماره ۵)
۲-۳-۱-۳-۴- آئین‌نامه‌ حفظ‌ حدود و آداب‌ اسلامی‌ در دانشگاه‌ها و مؤسسات‌ آموزش‌ عالی‌
فصل اول این آیین‌نامه پس از جلسات روزهای ۵/۳/۶۶، ۲۶/۳/۶۶ و ۲/۴/۶۶ در تاریخ ۶/۵/۱۳۶۶ به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی رسید. بند ۱۳ این آیین‌نامه در مورد پوشش زنان و مردان تصریح می‌کند «زنان‌ در محیط‌ کار و تحصیل‌ باید از پوشش‌ اسلامی‌ استفاده‌ کنند و از پوشیدن‌ لباس‌های‌ تنگ‌ و زننده‌ و آرایش‌ و تبرج‌ پرهیز کنند و مردان‌ نیز نباید از لباس‌های‌ زننده‌ استفاده‌ کنند.»
این آیین‌نامه پس از ۱۴ بند و با اشاره به این نکته که «فصول‌ بعدی‌ این‌ آئین‌نامه‌ متعاقباً به‌ تصویب‌ شورای عالی‌ خواهد رسید» به پایان می‌رسد.